jueves, 13 de julio de 2017

DEIFICACIÓN DEL INCONSCIENTE (II)





LA DEIFICACIÓN DEL INCONSCIENTE

 (Segunda Parte)


Wolfgang Smith


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(...Continuación...)


Capítulo extraído de "Cosmos & Trascendence: Breaking Through the Barrier of Scientistic Belief"
Sophia Perennins, 2008. Traducción al castellano: Roberto Mallon Fedriani.
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Jung parece dar a entender que las supuestas concordancias entre sus propias conclusiones y las doctrinas Gnósticas pueden servir para validar de alguna manera ambas teorías de un solo golpe. Es así como habla de la necesidad de encontrar “evidencias de la prefiguración histórica de mis experiencias interiores”, y añade que “si no hubiera tenido éxito encontrando esas evidencias, nunca hubiera podido sustanciar mis ideas.”[1] Pero no está claro que sus ideas hubiesen sido de hecho sustanciadas, con o sin esas “prefiguraciones”. Si el caso hubiera sido que otros antes que él hubiesen alcanzado conclusiones similares, ¿qué hubiera ello probado? ¿No es la verdad algo más que una cuestión de repetición? Y si resulta que los Gnósticos están de acuerdo con Jung, ¿qué ocurre con todas las demás escuelas históricas que no lo hacen? Finalmente, ¿qué seguridad tenemos de que Jung no estuviese influenciado en primer lugar por fuentes Gnósticas? Estudió a estos escritores asiduamente antes de entrar en el desarrollo de sus propias teorías, e incluso si estos exámenes tempranos del material Gnóstico le condujeron a un estado de “total confusión”, el encuentro puede que, con todo, dejara su huella sobre su pensamiento. En una palabra, cuando Jung proclama haber sustanciado su doctrina a través de prefiguraciones históricas, ello resulta también posible para una mente condicionada.



Se tratase de una influencia directa o de una corroboración, el hecho es que los temas Gnósticos juegan un papel muy importante en la psicología de Jung. Para empezar, Jung comparte la tendencia Gnóstica de ver todas las cosas en términos de las así llamadas sizigias o “pares de opuestos” –como la luz y la oscuridad, macho y hembra, bien y mal, por mencionar algunos­–; como si la existencia cósmica no fuera en si misma más que un equilibrio alterado, un proceso en el que “todo más debiera tener su menos, y “toda suma debiera dar cero” –con que solamente tuviéramos el cuidado de incluir todos los términos–. Conforme a este punto de vista, las sizigias se dice que surgen a partir de un estado indiferenciado que los Gnósticos denominan Abismo (bythos), y que Jung por su parte entiende que es el inconsciente colectivo. Esto no quiere decir que las dos concepciones del estado indiferenciado sean idénticas: hay que recordar que los Gnósticos, de acuerdo con la tendencia objetivista de la filosofía antigua, concebian bythos en términos objetivos –u ontológicos–, mientras que el inconsciente colectivo lógicamente se había de concebir desde una perspectiva psicológica. Aun así, los dos conceptos son completamente análogos, y esencialmente juegan el mismo rol: es así como el bythos, por un lado, constituye la base de la manifestación cósmica, mientras que el inconsciente colectivo representa la base de la manifestación psicológica, así como de todo aquello que se puede observar de forma introspectiva. Así pues, lo que los Gnósticos ven como una manifestación de la existencia cósmica o “creación” en el sentido griego, se corresponde en la doctrina de Jung con la emergencia de la consciencia. En ambos casos la génesis en cuestión equivale a una diferenciación en pares de opuestos de algo que es inherentemente incognoscible y que reside en el terreno más profundo.

Jung esta muy preocupado por aplicar estos conceptos a la esfera moral. Si todo ha de tener su lado sombrío, y si la misma existencia es el resultado de la separación de opuestos, entonces lo que entendemos por mal no puede ser menos esencial que el bien: al igual que las dos caras de una moneda, o la cresta y el seno de una ola, el bien y el mal no son sino los aspectos complementarios de una y la misma realidad. De aquí se sigue que el mandato moral de “hacer el bien y evitar el mal” queda reducido a una imposibilidad, pues desde el punto de vista total de las cosas las dos escalas están obligadas a anularse. Además, nuestro esfuerzo por cumplir con el imperativo moral solo puede servir para exacerbar el desequilibrio ya existente, y conducir consecuentemente a una crisis, a un eventual punto de ruptura. De este modo esta claro que aceptar el axioma Gnóstico es rechazar implícitamente la ética cristiana.

Por supuesto, históricamente es bien conocida la oposición entre la postura Gnóstica y la cristiana. Debemos recordar que las especulaciones polifacéticas y polimórficas subsumidas bajo el epígrafe Gnosticismo constituyen una de las más famosas herejías ante las que el Cristianismo ha tenido que afirmarse.  En cierto modo fue quizás la más extrema de todas las herejías, las enseñanzas que se oponían más directamente a la verdad central del Cristianismo. Por tanto, puede que Jung estuviese en lo cierto cuando veía el Gnosticismo como “la contra-posición inconsciente” al Cristianismo, y puede que también estuviese en lo cierto cuando nos dice que “las corrientes espirituales de nuestro tiempo tengan de hecho una profunda afinidad con el Gnosticismo”.[2]

Volviendo a la cuestión del bien y el mal, recordemos que, en contraste con el principio gnóstico, el Cristianismo ve el mal como una privatio boni: una mera ausencia o “privación” del bien, y siendo así, como algo que carece de esencia propia. Ahora bien, parece que esta doctrina cristiana ha sido el origen de una fuente especial de irritación para Jung, una verdadera espina para él. En todos los casos la ataca cada vez que tiene oportunidad para ello, incluso a costa de considerables digresiones, involucrándose en lo que son, bastante obviamente, especulaciones metafísicas. “El argumento de la privatio boni “, nos dice en la conclusión de una de estas discusiones, “permanece como una petitio principii eufemística, no importa si  el mal se considera como un bien menor, o lo es como un efecto de la finitud y limitación de las cosas creadas. La falsa conclusión sigue forzosamente a la premisa ‘Deus = Summum Bonus’, pues es impensable que el bien perfecto pueda haber creado jamás el mal”.[3]

Por otro lado, para Jung, así como para los Gnósticos, es una convicción establecida –una especie de evangelio de la verdad– que Dios es el autor del mal. Este principio está ya implícito en el concepto Gnóstico de la creación: la idea de que el cosmos surge de una separación de los opuestos. Partiendo de este supuesto, se sigue que el poder que es responsable de la manifestación del bien es así mismo responsable de todo el mal existente en el mundo. “En última instancia”, nos dice Jung, “es Dios el que ha creado el mundo y sus pecados, y quien por consiguiente se hizo Cristo a fin de sufrir el destino de la humanidad”.[4] En otras palabras, según la “teología” de Jung, Cristo expía no los pecados el hombre, ¡sino los pecados de Su Padre!, y de hecho, Jung ve el Cristianismo como una forma de drama que representa las “contradicciones trágicas” de Dios, y también del universo que Él crea o proyecta de Sí Mismo.

Para Jung, el “mito de Cristo” –como toda fábula o símbolo que tiene contenidos arquetípicos– es a la vez verdadero e importante: su queja es simplemente el que no haya sido entendido correctamente. Para desentrañar el verdadero significado del simbolismo cristiano, parece que tenemos que hacernos con las claves Gnósticas. Solo entonces podremos comprender lo que significa todo ello – ¡incluso hasta los más pequeños detalles de la liturgia sagrada!

Jung sostiene que gran parte de la culpa de esta incomprensión recae en la teología, la cual ha inculcado a los fieles determinadas interpretaciones e ideas erróneas tales como la ignominia de la privatio boni y el postulado relacionado conforme a cual “Deus=Summum Bonum”. Estas concepciones falsas y eufemísticas, dice, nos han cegado de hecho a la verdad evidente de que Dios es ambivalente, de que Él también tiene un lado oscuro, y de que solo Él es responsable de los sufrimientos del mundo. Así pues, lo que la teología llama Satán o Anticristo, es en realidad justamente “la otra cara de Dios”.

            Jung cree que ha llegado el tiempo en el que esta verdad, olvidada y condenada al ostracismo, se deba sacar de nuevo a la luz. El Cristianismo, tal y como normalmente se entiende, es un credo demasiado literal como para ser creíble en la era actual. Con el advenimiento de la ciencia y los “milagros” de la tecnología, el hombre se ha hecho menos ingenuo, menos crédulo. No obstante, aún necesita un mito viviente, y lo que es más, tienen necesidad del “mensaje cristiano”, al cual Jung otorga  “una importancia central para el hombre occidental”.[5] Solo que este mensaje “necesita verse bajo una nueva luz, conforme a los cambios traídos por el espíritu contemporáneo”.[6]

Pero parece que esta “nueva luz” es en realidad bastante antigua; es de hecho Gnóstica. Ello es demostrable, ya que si es cierto que “las corrientes espirituales de nuestro tiempo tienen una profunda afinidad con el Gnosticismo”, entonces ajustar el Cristianismo al espíritu contemporáneo es ajustarlo ipso facto a las ideas gnósticas. Para Jung esto significa sobre todo reconocer la “cara oscura” de Dios, y con ello, en efecto, deificar a Satán. Tal y como ha señalado Philip Sherrard, “Jung consideró tarea suya la de redimir al Diablo.”[7] El empuje de las especulaciones teológicas de Jung, parece que fue el de instalar a Satán como la Cuarta Hipóstasis dentro un Cuaternario Divino.

Pero entonces ¿cómo tiene acceso Jung –un psicólogo empirista declarado– a la turba teológica por primera vez? En otras palabras, ¿cómo puede la observación psicológica iluminarnos sobre las realidades trascendentales, incluso si aquella adquiriese proporciones visionarias? La respuesta de Jung es que lo que llamamos verdad filosófica, religiosa, o metafísica es, no obstante, un objeto de pensamiento, y como tal un fenómeno psíquico. Enuncia esta posición muchas veces; por ejemplo, en su “Comentario Psicológico” sobre El Libro Tibetano de los Muertos: “Es la psique”, nos dice aquí, “la que por medio del poder creativo divino inherente a ella, lleva a cabo la afirmación metafísica; plantea la distinción entre entidades metafísicas. No es solo la condición de toda realidad metafísica, sino que es esa realidad”.[8]

Sin embargo, parece que Jung no está del todo satisfecho con esta conclusión radical. “No quiero decir que esto implique que solo exista la psique”, dice en otro lugar. “Es simplemente que en lo que se refiere a la percepción y a la cognición, no podemos ver más allá de la psique… Toda comprensión y todo lo que es comprendido es en sí mismo psíquico, y en ese sentido estamos encerrados sin esperanzas en un mundo exclusivamente psíquico”.[9]

Pero aunque Jung se ha retirado ahora del pansiquismo de sus afirmaciones anteriores admitiendo la existencia de una realidad no-psíquica o trans-psíquica, sin embargo continua atrapado en la contradicción fundamental de un bifurcacionismo implícito. Es decir, por un lado afirma que estamos “encerrados sin esperanza en un mundo exclusivamente psíquico”, mientras que por otro obviamente cree en la existencia de un universo físico, y parece aceptar lo que la ciencia tiene que decir acerca de ello. Es más, en ocasiones llega tan lejos como para afirmar que

Los ‘estratos’ profundos de la psique llegan a extinguirse en la materialidad del cuerpo, esto es, en sustancias químicas. El carbono del cuerpo es simplemente carbono. Por tanto ‘en última instancia’ la psique es simplemente ‘mundo’.[10]

Pero esta tampoco parece ser la última palabra. En otro lugar, por ejemplo, cuando castiga “la tendencia irresistible de reducirlo todo a términos físicos”, parece estar de nuevo rechazando la posición materialista:

Hoy en día la psique no se construye a sí misma un cuerpo, sino que por el contrario es la materia la que produce una psique por medio de la acción química. Esta inversión de perspectivas seria ridícula si no fuese uno de los rasgas destacados del espíritu de la era. Es la forma popular de pensar, y por tanto es decente, razonable, científica y normal. Se debe pensar en la mente como un epifenómeno de la materia… Admitir la sustancialidad del alma o de la psique resulta repugnante al espíritu de la era, pues hacerlo sería una herejía.[11]

Pero volvamos a la idea de “estar atrapados sin esperanzas en un mundo exclusivamente psíquico”. Resulta que para Jung esta idea contradictoria va de la mano con otra idea. Así, inmediatamente después de decirnos que “la psique no puede saltar más allá de sí misma”, continúa diciendo que “no puede establecer ninguna verdad absoluta, pues su propia polaridad determina la relatividad de sus afirmaciones.”[12]

Pero esta es también una afirmación antinómica. ¡Obviamente! Pues está claro que la afirmación en cuestión se ha planteado como una verdad absoluta: si es verdadera, se anula a sí misma. “Su absurdo inicial” –como señala Frithjof Schuon en relación a afirmaciones de este tipo– “radica en la petición implícita de ser la única en escapar, como por arte de magia, de una relatividad que se declara como única posible”[13]

Aparentemente a Jung no le molesta contradecirse a sí mismo en cada esquina. Quizás, una vez que uno se ha tragado la idea de que Dios Mismo es la personificación de la contradicción, una conducta así pueda parecer positivamente virtuosa.

Uno se siente inclinado a estar de acuerdo con Philip Sherrard y otros que sugieren que el objetivo principal de Jung era el destronamiento del Cristianismo y su reemplazo por una nueva marca de religión. Todos los signos apuntan en esa dirección, e incluso los aspectos más bizarros y contradictorios de las enseñanzas de Jung caen rápidamente cuando se contemplan a la luz de esta hipótesis.

Para empezar, está claro porqué Jung habría elegido vestir su mensaje con atuendos científicos. Tal y como él mismo dice al comentar las ambiciones didácticas de Sigmund Freud: “Hoy en día la voz de alguien que clame en el desierto debe necesariamente adoptar un tono científico si se quiere alcanzar el oído de la multitud.” Por otro lado, no es sorprendente que el “tono científico” de los primeros escritos de Jung fuese particularmente llamativo, ya que se produjeron durante un periodo en el joven psiquiatra trabajaba para establecerse como pensador reputado. Pero, por otro lado, cuando llegamos a sus producciones literarias posteriores, percibimos una mentalidad abierta y crecientemente mística. “No obstante, esperó”, observa Philip Sherrard, “hasta estar más allá del alcance de los criticos escépticos antes de publicar el secreto de su vida: esta carga de profecía con la que había cargado desde los tiempos del sueño más temprano que recordaba”.[14]

Otro ingrediente fundamental del pensamiento de Jung, tal y como hemos visto, es el credo antinómico del relativismo dogmático. Esto también constituye un “tono” al que las multitudes están receptivas hoy en día. ¿Pero cuál es el papel preciso que juega en la economía de la catequesis jungiana? Philip Sherrard se hace la siguiente pregunta: “¿Porqué, está de hecho dictando un dogma? –un dogma ciertamente diseñado para minar las bases tradicionales del dogma religioso, pero en definitiva nada menos que un dogma?” Y la respuesta, según observa Sherrard, está bastante clara:

Es más, es precisamente esto: quería debilitar las bases tradicionales del dogma religioso, así como todo pensamiento teológico de tipo tradicional… Mientras que la gran estructura de la doctrina y el dogma cristianos estuviesen ahí y fuesen considerados sagrados e inviolables, sus propias ideas poco podrían progresar. Pero si Jung pudiese mostrar que esta estructura compartía todas las necesarias limitaciones del pensamiento humano tal y como él las concebía, e hiciese ver que era en esencia subjetiva, relativa, y psíquica, entonces su autoridad sería puesta en entredicho.[15]

Se podría añadir que el dogma del relativismo tiene también un importante papel que jugar en relación a la ciencia misma, ya que sirve de manera bastante obvia para neutralizar las acusaciones de materialismo y racionalismo con las que se ha asociado desde el principio la ciencia, y que se interponen en el camino hacia la nueva religión no menos que el cristianismo. Esto último requiere no solo que el Dios Cristiano, junto con todas la categorías metafísicas tradicionales, sino incluso el universo físico mismo sea tragado en última instancia por el Inconsciente, el cual ha sido destinado a representar el papel de la Divinidad panteísta en la “teología” de Jung. Así pues, cuando Jung nos confía en sus memorias póstumas –en forma de interpretación de sus sueños proféticos– que “nuestra existencia inconsciente es la real, y nuestro mundo consciente es una forma de ilusión, una realidad aparente construida con un propósito específico, como un sueño que parece real mientras estamos en él”[16], estamos llegando claramente al fondo de su enseñanzas: equivale a una psicologización de la postura Vedántica que reduce espuriamente el concepto de Brahman al inconsciente colectivo.

Pero volvamos a la dialéctica de Jung. Después de haber derrocado de un golpe las afirmaciones absolutistas de la metafísica tradicional y de la ciencia moderna, Jung continua predicando su propia doctrina, no como dogma metafísico, ni siquiera como una teoría científica bien fundamentada, sino en términos ostentosamente tentativos. “Parece innecesario añadir”, nos dice, “que sostengo que la verdad de mis propios puntos de vista es igualmente relativa, y que también me considero a mí mismo como el exponente de determinada predisposición”[17]. Jung confiesa repetidamente que no tiene ninguna verdad absoluta que proclamar, y no presume de invadir el territorio teológico o metafísico. “En otras palabras”, dice Sherrard, “su sistema de pensamiento podría afirmar su validez no porque fuese metafísico, sino precisamente porque no es metafísico”.[18]

Pero, una vez que esa petición de validez fue más o menos aceptada, Jung estaba, de forma bastante obvia, deseoso de despachar estas sutilezas epistemológicas e ir directamente al grano. En sus polémicas contra la privatio boni, por ejemplo, parece olvidar todo lo concerniente a su relativismo: cuando llega a la creencia cristiana de que Dios constituye el Summun Bonum, ve en ello no una verdad relativa o una “cierta predisposición”, sino sencillamente una “conclusión falsa”. Tampoco detectamos el mas mínimo trazo de relativismo cuando Jung expone sus conclusiones más bien místicas; cuando, por ejemplo, afirma respecto a la psique: “No solo es la condición de toda realidad metafísica, es esa realidad.” Obviamente aquí no hay nada que suavice la ofensiva dogmática de su pronunciamiento. Estas aserciones se hacen desde lo alto, y aparentemente son recibidas como tales por los fieles. Uno percibe que la enseñanza de Jung alcanza su verdadero fin en forma de cuasi-misticismo psicológico.

Jung está cerca de decir casi tanto como esto en su autobiografía, un trabajo que, más que ningún otro, nos proporciona una visión vívida en la naturaleza y el propósito de su doctrina. Para empezar, dibuja los antecedentes intelectuales y religiosos de este hombre enigmático, un legado que el propio Jung considera de una importancia fundamental en la formación del trabajo de su vida. Es así como no resulta de ningún modo irrelevante recordar que ocho de los tíos de Jung eran pastores protestantes. Su padre también fue un pastor, pero perdió parcialmente su fe y sufrió de ataques de demencia que le condujeron al aislamiento en un asilo. Además, está claro que el tema religioso fue desde el principio el problema central que preocupaba al futuro psiquiatra durante sus años de formación, y de hecho Jung hace referencia a materias religiosas incesantemente cuando rememora sus experiencias infantiles. Una de ellas fue un sueño –¿o fue una visión? – en la que contemplaba a Dios “sentado en Su trono dorado, elevado por encima del mundo”, de donde inmediatamente “un excremento enorme” caía sobre una catedral, destrozando el techo y partiendo los muros por la mitad. Unos ochenta años después, Jung era aún capaz de recordar vívidamente el impacto de esta revelación temprana, la “felicidad inexpresable” que sintió al despertar, y la convicción juvenil de “haber experimentado una iluminación”[19]. Algún tiempo después, se nos cuenta, el joven vidente interpretó esta “iluminación” como significando que “Dios Mismo había renegado de la teología y de la Iglesia fundada sobre ella.”[20]  Este fue su primer mandato profético, dice Jung, la primera vez –y de ningún modo la última– que Dios le habló. Habiendo sido favorecido e iluminado de este modo –como él sinceramente creía– el muchacho era aparentemente capaz de resolver para su propia satisfacción las perplejidades religiosas que había testimoniado en su padre. Esto lo hizo desarrollando una posición contraria al cristianismo, un trabajo que iba a ser la gran pasión de su vida. “De este modo Jung encontró su camino de salida del punto muerto que había destruido a su padre”, tal y como señala Rieff, “en un simbolismo integrativo personal, una meta-religión, revelada originalmente únicamente a él mismo, y que entonces él tradujo –sin dar a conocer su origen divino– en una psicoterapia…”[21]

Pero, debido a sus tendencias al sincretismo y a los préstamos Orientales, parece que esta meta-religión conserva una cierta afinidad con el Cristianismo: el producto final del pensamiento de Jung aún conserva su punto de partida Cristiano, solo que el reflejo resulta ser invertido: “Ha generado una parodia del cristianismo”, escribe Rieff, “deteniéndose súbitamente en su propia ‘cristificación’”.[22] Pero no por mucho tiempo; pues como señala astutamente Rieff: “Con el fin de evitar el martirio, Jung retrasó el anuncio de su plena membresía en la confraternidad de profetas hasta su muerte, preparando una publicación póstuma de su autobiografía, la cual es a la vez su testamento religioso y su ciencia, escrita en forma de confesión personal.”[23]



En último análisis lo que Jung tiene que ofrecer es una religión para los ateos y un misticismo para aquellos que solo se quieren a sí mismos. Por un lado ensalza lo que él denomina actitud religiosa como “elemento en la vida psíquica cuya importancia difícilmente cabe sobrevalorar”, mientras que al mismo tiempo afirma que “los psicólogos de hoy en día tienen que darse cuenta de una vez por todas que ya  no estamos tratando con cuestiones de dogma y credo.”[24] En otras palabras, no importa si el contenido de la creencia religiosa es verdadero o falso: lo que cuenta es una actitud religiosa subjetiva, y presumiblemente el sentido de bienestar que supuestamente engendra. Parecería que Jung hubiera descubierto el secreto para cultivar actitudes religiosas a voluntad; lo que en días de antaño se adquiriría a costa de obligaciones dogmáticas y morales, ahora se puede conseguir por otros medios. Aun así, el nuevo producto no es como el antiguo; es un Ersatz (sucedáneo), o como dice Rieff, “una religión para una suerte de diletantes espirituales que coleccionan símbolos y significados igual que otros coleccionan cuadros.”[25]

Siendo así las cosas, Jung ha saqueado las religiones y las doctrinas secretas del mundo para abastecerse a sí mismo con un impresionante panteón de términos divinos. Pero hay algo que invariablemente se pierde en el proceso. Con su manipulación, los símbolos arcaicos pierden de inmediato su significado trascendental y adquieren un sentido truncado: el Dios viviente de Abraham deja de ser el Creador del universo y se convierte en una simple imagen del padre, un mero signo que representa un arquetipo que en sí mismo no es más que el contenido particular del inconsciente colectivo. Uno se pregunta si esta metamorfosis pudiera afectar a la eficacia salvadora del símbolo religioso. Sea como fuere, lo que Jung está transmitiendo a su sofisticada clientela son mundos alejados de una orientación religiosa.

Los arquetipos jungianos son, como hemos visto, propensiones psíquicas. A diferencia de los arquetipos del platonismo o del cristianismo, pertenecen al orden temporal, y han llegado a su estado actual por medio de algún proceso histórico o evolutivo. Ahora bien, si como sostiene el cristianismo, el cosmos es esencialmente una teofanía, entonces los arquetipos jungianos deben también en cierta forma reflejar las “ideas” eternas que se dice residen en el Logos o Sabiduría de Dios. Solo que no debemos olvidar que la naturaleza o cualidad de este reflejo depende del factor de la pureza mental: es ahí donde radica el problema. Nadie sino los “puros de corazón” verán a Dios. Pero hay pocas razones para suponer que el inconsciente en su estado actual –sea privado o colectivo– esté conforme a niveles excepcionalmente altos de pureza. De hecho, puede que esté en peor forma que nuestra mente consciente. Tampoco hay la más mínima razón para creer que el inconsciente colectivo sea nada mejor o más espiritual que la humanidad per se, sea que consideremos esta colectividad en la situación presente o en algún estado anterior de desarrollo. De este modo, si uno asume las proclamas que hace el evolucionismo sobre el progreso, se sigue que el inconsciente colectivo se correspondería con un estadio anterior, y consecuentemente inferior, del que se le pide al individuo de hoy en día que supere. Por otro lado, si la religión está en lo cierto al afirmar la caída del hombre, entonces parece lógico que el inconsciente colectivo de una humanidad degradada deba compartir esta degradación. En cualquier caso, el inconsciente colectivo no es ciertamente una norma universal o una fuente infalible de gracia salvadora, como Jung parece suponer. Y hasta donde sabemos, ninguna tradición espiritual sobre la tierra nunca ha reclamado tanto. Más bien lo contrario: hemos sido advertidos severamente de cuidarnos de estas turbias y ambivalentes profundidades, y de las fuerzas psíquicas o entidades ocultas que puedan residir en ese reino infernal. Si hay tal cosa como una espiritualidad que se legitima “desgarrando el infierno”, debe verse con temor y temblor, y no sin la protección de la gracia sacramental.

      Volviendo a los arquetipos jungianos, no es razonable sostener que estas formas psíquicas o propensiones sean inmutables, como Jung las llega plantear. No se debe llevar demasiado la analogía con los fósiles: la mente, a diferencia de la piedra, es un elemento inherentemente proteico. Por consiguiente, solo cabe esperar que el inconsciente colectivo y sus así llamados arquetipos deban ser cambiantes continuamente. Lejos de ser perfectamente homogéneos en el tiempo y en el aspecto de su distribución étnica, el inconsciente colectivo está obligado a responder de alguna forma a las exigencias históricas, y consecuentemente debe estar sujeto a variaciones locales. Como sugiere Titus Burckhart, muy posiblemente puede sufrir un cierto deterioro dentro de grupos étnicos o culturales importantes, traídos por una apostasía colectiva de las normas religiosas y morales establecidas. Citaremos lo que tiene que decir Burckhart sobre esta importante cuestión:


En toda comunidad que ha llegado a ser infiel a su forma tradicional, al marco sagrado de su vida, se produce una decadencia o una especie de momificación de los símbolos recibidos, y este proceso se reflejará en la vida psíquica de cada individuo que pertenezca a esa colectividad y sea partícipe de esa infidelidad. A toda verdad corresponde una huella formal, y cada forma espiritual proyecta una sombra psíquica; cuando ya no quedan más que estas sombras, revisten de hecho un carácter de fantasmas ancestrales que se mueven en el subconsciente. El más pernicioso de los errores psicológicos es reducir la simbología tradicional a estos fantasmas.[26]


      Es Jung, por supuesto, quien ha reducido dogmáticamente el significado del simbolismo a esos “fantasmas”, como si no hubiese para el hombre religioso otra cosa que contemplar que los arquetipos jungianos. Esto equivale a una deificación del inconsciente colectivo, y así mismo del hombre, de quien deriva este inconsciente y a quien pertenece. En la cuasi-teología psicológica de Jung, la memoria borrosa de nuestra raza ha asumido el puesto de la Divinidad, y el evolutivo “sí mismo” colectivo –sea lo que fuere– se ha convertido en el Dios personal.

      Lo que hace especialmente seductor el culto jungiano a la auto-adoración –y que quizás sea más peligroso para la religión que ningún otro sistema ideológico hoy en dia en boga– es su atuendo pan-religioso y cientifista, que desarma a casi todo el mundo, y que ha llevado incluso a un erudito dominico a decir, con un tono exuberante, del psiquiatra suizo que es “un sacerdote sin ropajes”. En cualquier caso, la influencia de Jung sobre el cristianismo esta definitivamente en alza. Y como cabría esperar, es precisamente entre los intelectuales religiosos y los buscadores espirituales donde esta influencia es más pronunciada. ¡Por fin tenemos aquí un anti-credo que de hecho puede “engañar incluso a los elegidos”! Es más, cuando se trata de eclesiásticos cuyo carácter es menos místico, la mezcla jungiana entre religión y psicoterapia se ve con frecuencia como el medio por excelencia por el que se pueden producir “acomodaciones sofisticadas con las comunidades negativas de la terapéutica”. Y eso es algo que se mueve rápidamente desde la fase planificación a los niveles de implantación: está ocurriendo ya. Podría decirse que en las iglesias de todo el mundo Jung ha logrado ser admitido en el santuario.

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[1] Ibid., p200
[2] CW, vol. 7, p77; y vol. 10, p83. Ver también mi articulo 'Gnosticism Today', first published in The Homiletic and Pastoral Review, y republicado en Teilhardism and the New Religion (Rockport, IL: TAN Books, 1988), pp 233-245.
[3] P&S, p49
[4] MDR, p126
[5] MDR, p216
[6] Ibid.
[7] Studies in Comparative Religion, 3 (1969): p37
[8] P&S, p286.
[9] MDR, pp 351-52.
[10] CW, vol. 9, pt. 1, p173. 
[11] MM, pp 175-76
[12] MDR, p350.

[13] Logic ami Transcendence (New York: Harper & Row, 1975), p7.
[14] The Triumph of the Therapeutic (New York: Harper & Row, 1968), p110.
[15] Studies in Comparative Religion 3 (1968), p35
[16] MDR, p324.
[17] MM, P57·
[18] Studies in Comparative Religion 3 (1969), p36.
[19] MDR, p.40.
[20] Ibid., P93·
[21] The Triumph of the Therapeutic, p113.
[22] Ibid., p139.
[23] Ibid.
[24] MM, p67.
[25] The Triumph of the Therapeutic, p139.
[26] 'Cosmology and Modern Science', in The Sword of Gnosis (Baltimore: Penguin, 1974), pp 174-74.

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