lunes, 21 de noviembre de 2016

SAMKHYA, YOGA Y VEDANTA ADVAITA




Samkhya, Raja Yoga, y Vedanta Advaita

(Breve reflexión comparativa entre los tres Darsanas)


R. Mallon Fedriani


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samkhya yoga vedanta


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Si bien son muy diversos los sistemas y escuelas Vedanta surgidos a lo largo de la historia, creemos conveniente señalar algunos aspectos sobre las vías que se proponen en tres de los darsanas o “puntos de vista doctrinales” del Hinduismo que están íntimamente relacionados entre sí. Por una parte, la doctrina cosmológica expuesta en el Samkhya es fundamental para el Vedanta Advaita. Por otra, algunos métodos del Raja Yoga son utilizados como medios de realización vedánticos. No obstante, esto no debe llevarnos a identificar entre sí los tres “sistemas”.

Simplificando mucho podemos decir que los tres puntos de vista coinciden en que el destino del ser humano (y en general de cualquier Jiva o “alma viviente”) es: vivir, actuar, experimentar resultados, acumular karma, morir, y transmigrar a otra forma de existencia de conformidad con el karma anterior. Este ciclo continua “eternamente” hasta que se consigue escapar de esta rueda interminable del Samsara y la “Liberación”. Todo este proceso conlleva gozo pero también –y sobre todo– sufrimiento; sufrimiento del que el Jiva, “antes o después”, desea liberarse.

La cosmología que plantea el Samkhya es la base para los desarrollos del Raja Yoga y también del Vedanta Advaita, pero en cambio los medios que proponen cada una de estas “escuelas” para alcanzar la Liberación, si bien coinciden en parte, se diferencian significativamente. Ello se debe a la diversidad de presupuestos teóricos o doctrinales, y en consecuencia a los objetivos que proponen. Veamos en síntesis en qué consisten algunas de estas concordancias y diferencias.

Para el Samkhya el método de “Liberación del sufrimiento” consiste en el desarrollo del “conocimiento discriminativo” (vijñana) por el que se llega a discernir entre tres cosas: “lo manifiesto” (vyakta), “lo inmanifiesto” (avyakta), y el “conocedor” (jña). Para ello se insta al “buscador” a que profundice en el estudio de la ontología Samkhya según la cual el mundo “manifiesto” se despliega a partir de la causa raíz “inmanifiesta”–o materia primordial (Mula Prakriti) –, que aunque en sí es inmanifiesta, debido a su carácter extremadamente sutil se despliega dando lugar a la Manifestación Universal a través de los “principios universales” (Tatvas). Estos Tatvas –como decimos, verdaderos principios de toda manifestación del orden que sea y que hacen un total de veinticinco– comienzan con Mahat (el cuerpo sutil o psíquico cósmico y universal), y terminan materializándose en los cinco elementos groseros (éter, aire, fuego, agua, tierra). Tanto lo “manifiesto” como lo “inmanifiesto” poseen las cualidades (gunas) de satva (ligereza), rajas (movimiento), y tamas (pesadez) que se combinan entre sí para formar los distintos seres de la Manifestación universal. Por otro lado, separado de lo “manifiesto” (el mundo o Jagat) y de lo “inmanifiesto” (Mula Prakriti), está Purusha, que es el “Espíritu” o Pura Consciencia. Se afirma que este Purusha es múltiple –según se comprueba en los múltiples seres de la manifestación–, no está afectado por los gunas, y es un puro Testigo no activo cuya sola presencia activa el despliegue de la Prakriti universal. Esta conjunción (samyoga) entre Purusha y Prakriti pone en marcha la Manifestación. Prakriti –se dice– “trabaja” desde el comienzo para liberar a Purusha, cosa que ocurre una vez Purusha “la ha visto manifestarse”. En otros términos, según el Samkhya, Prakriti deja de operar una vez “se ha mostrado” ante Purusha y de hecho “trabaja” para que éste se libere, para que “la vea”. Esta “liberación” consiste en la toma de consciencia de que Purusha y Prakriti, a pesar de las apariencias, permanecen siempre separados; de que nunca se produjo realmente la conjunción entre Purusha y Prakriti (entre el “espíritu” y la “materia”). El conocimiento de esta Verdad Última –se afirma– conduce a la Liberación de los seres. Mientras no sea así el Jiva continua bajo la influencia de Avidya, la ignorancia, y sigue siendo esclavo del Samsara. Así pues, para el Samkhya el medio de Liberación es el Conocimiento, si bien éste deberá ser más que una simple creencia o asentimiento intelectual de que la naturaleza (Prakriti) es distinta del Espíritu (Purusha); deberá llegar a constituir una “experiencia inmediata”. Este Conocimiento discriminativo surge según el Samkhya por medio de la meditación sobre los principios (Tatvas) y del cultivo en la buddhi (el tatva correspondiente al intelecto) de cualidades de carácter puro (bhavas): cumplimiento con el deber propio (dharma), conocimiento (jñana), desapego respecto al mundo (vairagya), y poder o voluntad (aisvarya). Aunque buddhi, siendo un principio más manifestado por Prakriti, se encuentra por ello “sumergido” en ésta, es –con todo– el principio que se encarga de presentar las experiencias al Testigo Purusha, y este carácter de “mediador” tiene el poder de liberar de la ilusión (Avidya). Cuando surge el conocimiento discriminativo, éste adopta la forma de “yo no soy”, “nada es mío”. Es entonces cuando se produce la liberación del error y “Purusha ve a Prakriti”, con lo que en ese preciso instante Prakriti deja de “bailar” y consecuentemente los bhavas pierden su poder causal, es decir, su poder de encadenar el Jiva al Samsara, de modo que ya no son vistos como reales. No obstante, llegados a esta situación “la unión” ilusoria (samyoga) entre Purusha y Prakriti sigue apareciendo ante los ojos, pero esto se da ya después de haber “separado” ambas cosas y con la consciencia clara de que las acciones no son propias –no son del Jiva– sino de Prakriti. Es así como el Jiva alcanza la liberación (Kaivalya). Así pues, vemos que para que la “liberación en vida” se pueda dar, se ha de discernir claramente la naturaleza de la esclavitud debida al deseo y a la idea de un “yo agente” que disfruta de las acciones, y ser ambos eliminados. Lo paradójico de este planteamiento es que Prakriti opera de modo que los deseos se obtengan, pero en última instancia su operación acaba liberando a Purusha. La cesación de Prakriti y la consecuente pérdida de interés de Purusha por el mundo ilusorio constituyen la raíz liberadora que termina con el apego dirigido por el deseo. A partir de ese momento el Conocimiento obtenido evitaría la recaída en aquello que “ha demostrado ser inútil”. Si bien la mente y el cuerpo continúan operando, el conocimiento directo de que el Sí Mismo (Purusha) no posee nada propio hace desaparecer todo acto compulsivo dirigido por el deseo (samskaras y vasanas), y el individuo se mueve por el mundo con completo desapego hasta que llega el momento de la muerte en el que se produce la separación final. 

El Raja Yoga de Patanjali –también llamado Ashtanga Yoga– es en cierto modo una forma práctica de realizar el objetivo de Liberación (Kaivalya) que plantea el Samkhya, y está también muy influenciado por la doctrina de éste. Para el Yoga el estado final de Liberación es –al igual que en el Samkhya– la “separación” de Purusha de Prakriti (Kaivalya). Mientras que en el Samkhya se define Kaivalya como la cesación de “la danza de Prakriti” una vez ha sido “vista” por Purusha, el Yoga pone énfasis en los gunas o tendencias (satva-ascendente, rajas-horizontal, y tamas-descendente) que poseen en una medida otra todos los seres. Una vez que estos gunas han cumplido su propósito, se retiran y permiten que Purusha se establezca en su estado natural de Pura Consciencia. Kaivalya es, tanto para el Yoga como para el Samkhya, la Realización de Purusha como pura Consciencia libre de toda asociación con Prakriti, sin embargo los medios que propone el Yoga para llegar a ello son diferentes. Si bien el Conocimiento puede ser eficaz en el camino de la Liberación, el objetivo final del Yoga es la detención (Nirodha) de todas las modificaciones mentales (chittavritti). Para ello se necesita desapego (vairagya) y práctica (abhyasa) continuada por un largo periodo de tiempo. Según el Raja Yoga el problema radica en que el individuo (el Jiva) se identifica con su cuerpo, sus sentidos y su mente; todo este conjunto está mezclado debido a los llamados “cinco obstáculos” (kleshas) o impurezas: ignorancia (avidya), sentido del ego (asmita), pasión (raga), repulsión (dvesha), y apego a la vida (abhinivesa). Siendo así, el camino hacia el samadhi requiere que el practicante del Yoga supere las influencias de las acciones pasadas (karma) que están cargadas de estas impurezas u obstáculos, pues estos son la causa raíz de la esclavitud y el sufrimiento. Para eliminarlos, se ha de empezar por la ignorancia (Avidya), de modo que uno debe conocer la Realidad, y ello consiste –al igual que afirma el Samkhya– en “separar” el “espíritu” (o consciencia individual) de Prakriti (la totalidad de la Creación, incluyendo el propio complejo cuerpo-mente). Esto significa que el individuo debe tomar consciencia, por medio de la discriminación y la práctica, de que es una entidad espiritual (Purusha) pura y aislada, completamente distinta de los procesos cambiantes de la naturaleza (Prakriti) y que está presente en su cuerpo físico, sus sentidos y su mente. Según el Yoga, tanto Purusha como Prakriti son ambas entidades reales (dualismo), y hay tantas entidades aisladas como individuos (multiplicidad).

Para lograr este objetivo de “Liberación” (Kaivalya) las prácticas que se presentan en los Yoga Sutras de Patanjali son diversas. En la primera parte se expone lo que podríamos llamar la “vía directa”, y allí se encuentran técnicas como la retención de la respiración (Pranayama) y distintas formas de concentración mental: sobre la palabra sagrada OM, sobre las imágenes oníricas, sobre algo que posea características particularmente atractivas, o sobre cualquier otra cosa que uno escoja. En la segunda parte se plantean otros dos caminos. Uno es el llamado “yoga de la acción” (kriyayoga) que consiste en la práctica de la autodisciplina (tapas), el estudio de uno mismo y de las Escrituras (svadhyaya), y la devoción a Dios Creador o Ishvara (Ishvarapranidana). El otro camino –quizás el más conocido– es el de la práctica de los llamados “ocho miembros” (Ashtanga yoga): yama (prescripciones), niyama (prohibiciones), asana (postura), pranayama (control respiratorio), pratyahara (apartamiento de los sentidos), dharana (concentración), dhyana (meditación), y finalmente el llamado samadhi (contemplación o absorción). 

Hasta aquí vemos que el Samkhya y el Raja Yoga comparten la misma idea (objetivo) de Liberación del Samsara: la realización de la “separación de Purusha y Prakriti”. Según el Samkhya esto se consigue por el Conocimiento y la eliminación de las impurezas (bhava), y según el Raja Yoga no basta con esto sino que hacen falta además unas prácticas que conduzcan a la detención completa de las modificaciones mentales.

Veamos ahora sucintamente el planteamiento del Vedanta Advaita. Si en el Samkhya el punto de partida y de llegada es dualista (separación eterna entre Purusha y Prakriti) y se postula la multiplicidad (existen múltiples purusha), en cambio según el Vedanta Advaita –y en base a la verdad contenida en las Upanishad– solo existe una Única Realidad Última no-dual que es Brahman; y este Brahman es a la vez Atman, el sí mismo individual oculto por la ignorancia (Avidya) que nos engaña por medio de la sobreimposición (Adhyasa) sobre Brahman de las características ilusorias (transitorias, no eternas) del Jiva, y que en definitiva no son sino el bagaje kármico que éste trae a la existencia. La totalidad del mundo objetivo (Jagat) –incluyendo el propio complejo cuerpo-mente– entendido como objetos separados y distintos “según su nombre y forma” (nama-rupa), no es sino una manifestación ilusoria de ese “poder inexplicable de ocultamiento y de proyección” que posee Brahman y que constituye lo que se llama Maya o “Ilusión Cósmica”. Es este poder de ilusión (Maya) el que hace que se tome lo que no es real (lo que no es eterno) por real, e impide que el Jiva se percate de su propia irrealidad y de su identidad con la Realidad Única (Brahman/Atman). Al igual que se afirma en el Samkhya y en el Yoga, según el Vedanta Advaita (el Vedanta No-dual), la Liberación (Moksha) se alcanza por medio del Conocimiento, pero éste aquí consiste no en la separación de Purusha y Prakriti –que en el Samkhya se considera una separación real– sino en la Realización de la identidad absoluta Atman-Brahman y en el reconocimiento de que todo lo demás, con sus múltiples “nombres y formas” (nama-rupa), es en el fondo transitorio e ilusorio; un mero espejismo que pierde todo su poder de encantamiento cuando se conoce la Verdad Última.

Según el Vedanta Advaita el Conocimiento conlleva el desapego (vairagya) y la desaparición de los deseos, y sin deseos no hay más transmigración. El conocimiento de las Upanishad es suficiente para la Liberación, no obstante es necesario llevar adelante debidamente el proceso de escucha (sravana), reflexión (manana), y meditación (nidhidhyasana) de las enseñanzas a través de un maestro verdadero y cualificado; de otro modo, el “buscador” se perderá entre las aparentes contradicciones que aparecen en las Escrituras. El buscador deberá ser desapasionado hacia las cosas que no son eternas –que no son Brahman–, abandonar los deseos hacia las cosas mundanas (hijos, honores, riquezas, etc.), además de poseer otros requisitos (sadana chatustaya); todo ello con el fin de alcanzar el grado superior de renuncia que constituye el estado de Paramahamsa sannyasa. En definitiva, el Vedanta shankariano no propone técnicas yóguicas a fin de alcanzar la Liberación –tal y como se entienden en el Yoga– sino para llegar al estado de Conocimiento y en última instancia a la  identidad Atman-Brahman. Su objetivo no es el aislamiento de Purusha –como ocurre en el Yoga al igual que el Samkhya– , ni tampoco el medio es la supresión de toda actividad mental, pues desde el punto de vista vedántico el yogui que incluso llega a alcanzar el más elevado de los estados de absorción o samadhi, no con ello elimina todas sus tendencias latentes (Vasanas), sino que las conservaría en forma de semillas dispuestas a volver a manifestarse llegado el momento –aun cuando sea después de la disolución universal (Pralaya) en un nuevo ciclo de Manifestación–. Según el Vedanta Advaita, en el samadhi yóguico la mente –vacía de todo objeto, sin identificarse con ningún objeto– parece no existir, pero existe. A través del Yoga se obtendría un control mental completo –eso sí– pero no la llamada “destrucción de la mente” (manonasa) entendida como conjunto de impresiones y predisposiciones a la acción atribuidas a un “agente” que se cree separado de la Unidad de Brahman –lo Único Real–. En definitiva, para el vedantín el practicante del Yoga ortodoxo no conseguiría salir de la ilusión de la dualidad. El Vedanta Advaita tiene en cambio una perspectiva “unitaria”. La renuncia (sannyasa) del vedantín persigue recuperar un estado que no niega o duda acerca de la existencia del “mundo” a pesar de su realidad en última instancia ilusoria. Se trataría de alcanzar un estado de consciencia que modifica radicalmente la visión que teníamos anteriormente bajo los efectos de la ignorancia (Avidya); de llegar a la visión del mundo “tal y como es”, no como nos parece ser, esto es, a abandonar la idea de que el mundo es una realidad que se da independientemente de Brahman, sin que ello implique necesariamente el aislamiento o apartamiento de aquél.  No se trata de cambiar nuestra visión del mundo de modo que lo veamos como una “nada”. Lo que hay que cambiar es la actitud que se tiene ante el mundo y todas las actividades relacionadas con él, lo cual implica que si el Conocedor de Brahman (el jñani) estaba involucrado en el mundo antes de alcanzar el Conocimiento, después de alcanzarlo también lo estará, pero su manera de hacerlo será completamente diferente. Antes del amanecer del Conocimiento se involucraba en el mundo con un sentido de “yo” (ahamkara). Después del Conocimiento lo hará -o no lo hará- pero en cualquier caso será consciente de que la idea de “yo” carece de sentido. El advaitin busca descubrir esta Verdad a través de la renuncia (sannyasa) exterior, pero sobre todo interior. Una vez eliminado el sentido del “yo” (ahamkara) a través del Conocimiento se produce una ampliación de la consciencia en la que el hombre adquiere una identidad superior (Brahman=Atman) y el mundo se convierte en un campo donde se lleva a cabo la acción libre sin buscar resultados o perseguir motivaciones egóicas determinadas por sus “tendencias latentes” (Vasanas), pues al haber sido eliminado el sentido del “yo” (ahamkara) ya no queda nada para generarlas.  



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sábado, 12 de noviembre de 2016

Advaita y religiones




Advaita y religiones


Abhishiktananda
(Henri Le Saux)


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Extracto del capítulo titulado “El dilema del Advaita” contenido en el libro “Saccidananda”, escrito por el monje benedictino y profundo conocedor del Vedanta Advaita, Henri Le Saux. Traducción inédita en castellano por R. Mallon Fedriani.


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Los cristianos en la India se ven confrontados con una experiencia espiritual y religiosa que proclama ser la más elevada, no menos que la suya propia. En nombre de esa experiencia los sabios hindúes, así como los místicos, discuten entre sí con el fin de afirmar el estatus esencialmente relativo de todo aquello que es accesible a los sentidos o a la razón humana. Partiendo de este juicio incluyen sin excepción no solamente las verdades que los hombres pueden llegar a descubrir a través del intelecto, sino también todas aquellas que proclaman haber recibido directamente de Dios a través de la Revelación divina. Creencias, ritos, instituciones religiosas de todo tipo, todo ello cae dentro de esta devaluación general. 

El jñani hindú por supuesto no niega todo valor a la fe y a las instituciones cristianas. Las considera útiles y de hecho beneficiosas para las gentes pertenecientes a un determinado contexto cultural, y ello en tanto que su experiencia espiritual está aún confinada dentro de la esfera del tiempo y de la multiplicidad. Esto es cierto no solamente para el Cristianismo sino para todas las religiones, y no menos para el Hinduismo. Mientras que el hombre diferencia entre el “yo”, el mundo, y Dios, los dogmas y los ritos no sólo son legítimos para él, sino necesarios. Nadie tiene ningún derecho a evadirse de las obligaciones de su propio dharma mientras no haya alcanzado la “experiencia final”; no basta que haya leído en las escrituras u oído de su gurú que la verdad última es advaita o no dualidad. La libertad inherente al estado de liberación o moksha sólo se logra por medio de la experiencia.

Desde el punto de vista vedántico ni la adoración ni las Escrituras hindúes, ni tampoco los sacramentos y dogmas cristianos, tienen un valor fundamental o supremo. Son todas como la ‘balsa’ de la que hablaba frecuentemente Buda. Uno hace uso de ella para cruzar un río, y en caso de emergencia si no hay ninguna disponible, uno puede incluso construirla por sí mismo; pero una vez que se ha llegado a la otra orilla a nadie se le ocurriría llevársela consigo. Dicho de otro modo, son como la cerilla encendida de la que se habla en los Upanishad: uno la utiliza para encender la lámpara pero una vez que la lámpara está encendida se deshace de ella sin pensarlo dos veces. El hombre tiene la capacidad de tener verdadera consciencia del sí mismo. No está hecho para permanecer siempre en el nivel rudimentario de consciencia al que lo arroja la percepción sensorial dirigida -como debe ser- hacia el exterior, y donde intenta mantenerle sostenido. Con toda seguridad el recién nacido necesita al principio la leche, pero la leche no va a constituir su alimento para siempre. Al principio necesita el pecho de su madre, pero el estado final del hombre no es permanecer junto al pecho de su madre. Tampoco puede la mariposa permanecer indefinidamente en el estadio de crisálida. Lo mismo es aplicable a los estadios sucesivos a través de los cuales pasa el hombre en su desarrollo mental y espiritual, desde el pensamiento práctico del hombre primitivo al pensamiento reflexivo del filósofo, y finalmente a la pura consciencia del  ‘Veedor’.

Los estadios preliminares no son mera ilusión, tal y como a veces se afirma de una manera excesivamente simplificada. La verdad que contienen tiene su valor, pero un valor que está limitado al nivel en el que se experimenta. Esta verdad no se pierde cuando la ‘experiencia suprema’ toma posesión del Espíritu. La teoría de Euclides no dejó de ser cierta en su propio nivel cuando los matemáticos descubrieron que se trataba solamente de un caso particular de la ciencia de la geometría. Para el jñani el mundo es real, al igual que lo es para el ajñani, tal y como ya sea dicho.  Sólo el jñani  tiene acceso a un nivel superior de realidad que es insospechado para el ajñani. Desde este nivel trascendente él es capaz de juzgarlo todo y de discernir el grado de verdad en todo aquello que se manifiesta como tal, algo similar a lo que dice San Pablo acerca del hombre espiritual (1 Cor 2:15). El hombre que ha alcanzado la esfera de consciencia del Sí Mismo en verdad no pretenderá afirmar que la percepción ordinaria es irreal en el sentido absoluto del término. Él sabe demasiado bien que no debe permitirse realizar ningún juicio categórico sobre la realidad del mundo, sobre su existencia particular, o sobre la variedad múltiple de las cosas. Por ejemplo, no dirá que el “yo”, el mundo, y Dios son sencillamente uno, ni reducirá el Ser a una mónada filosófica, tal y como con frecuencia se le pide que haga o a veces se le descalifica por hacerlo. Esto superaría los límites de su visión, y además constituiría una interpretación conceptual -además de dualista- de aquello que trasciende toda conceptualización. Todo lo que puede permitirse a sí mismo murmurar es ese “no hay dos”, advaita, pues el ser no se puede dividir...

Precisamente esto, es decir su negativa a la definición conceptual y su referencia constante a la experiencia transcendente, lo que hace que el vedantín sea tan inflexible en su negativa a llevar a cabo todo intento de absolutización de cualquier concepto o experiencia de la consciencia fenoménica. Exactamente igual que en el caso de la fe cristiana, la experiencia Advaita tiene lugar a un nivel que no permite comparaciones. Ambas siguen la misma línea. Sin negar el valor de la razón humana a su propio nivel, ambas niegan todo juicio acerca de ello. No obstante, no hay aquí ni siquiera dos revelaciones cuyos contenidos sean comparables fenomenológicamente, como es el caso entre Cristianismo y el  Islam. La experiencia del Vedanta, como la del Budismo y el Taoísmo originales, sólo puede entenderse en sus propios términos. El desafío que presenta la experiencia espiritual oriental a la cristiandad, así como a toda forma de religión y filosofía, tiene un carácter definitivo. Éstas son empujadas hacia arriba hasta la última ‘línea de defensa’, compelidas a encarar un último dilema que consiste en permanecer para siempre en el nivel de lo que es múltiple y relativo, o consentir que se disuelva su identidad en la experiencia sobrecogedora del Absoluto.

De hecho no hay ninguna lógica que pueda minar la posición básica del Vedanta. Se puede discutir sobre los sistemas filosóficos que se desarrollaron sobre la base de la experiencia Advaita. Se puede intentar demostrar que en la Advaita no tiene respuesta a los problemas del mundo o de la vida moral, pero todo esto yerra su objetivo, o más bien resbala sobre la superficie diamantina del Advaita sin dejar la menor huella.  A todos los problemas a los que se le encara al jñani, a toda metafísica a la que se le confronta, él responde haciendo la sencilla pregunta: “¿admites o no admites el hecho del Ser?”  “Si ya hay Ser, ¿entonces quién o qué podría calificarlo?”  Éste era el tema que hace mucho tiempo planteaba el famoso poema de Parménides en los amaneceres de la filosofía griega poco después de que los rishis en las orillas del Ganges  y los Indus hubieran también oído ellos mismos en las profundidades de su espíritu de la upanishad del Ser y Brahman.  La razón puede discutir, pero la experiencia conoce.

El simple monoteísmo, tal y como fue revelado a Abraham, no puede responder fácilmente el desafío vedántico. Esto también es cierto acerca del monoteísmo que se encuentra en el Corán, y también en la forma mosaica.  A los ojos del vedantín la proclamación de la trascendencia de Dios que hacen los judíos o los musulmanes queda invalidada por el mismo hecho de que se atrevan a formularla. Postrarse ante Dios es sin duda algo muy noble, pero en el mismo acto de postración ¿acaso no está el creyente afirmándose a sí mismo frente a Dios? ¿Acaso no está midiendo a Dios con su propia escala humana en el momento en el que proclama que Dios está más allá de toda medida? Quizás todo esto sea una manera de hablar que no tenga mayor valor, en cuyo caso no hay nada más que decir; de ser así, entonces el Advaita permanece como la Verdad definitiva. Si en vez de eso hay una ‘postración’ real, entonces esa postración en sí misma destruye la llamada a la trascendencia, ya que presupone al menos alguna medida común entre aquel que adora y aquel que es adorado.

La religión del Antiguo Testamento está fundamentada enteramente sobre la idea de una Alianza entre Dios y el hombre. Sin duda esta es una de las expresiones más elevadas posibles de la relación del hombre con Dios. No obstante ¿quién eres tú, como hombre, para erigirte a tí mismo como ‘compañero de Dios’, para pedirle explicaciones como hizo Job, o incluso para desafiarlo por tu pecado? ¿Quién eres ‘tu’ para erigirte a ti mismo de este modo? Una vez que se ha encontrado el Absoluto, no hay terreno firme sobre el cual el hombre puede intentar mantener su equilibrio. Una vez que se está en contacto con el Ser, todo aquello que se atreve a proclamar que posee que tiene una parte en el Ser cae en la nada, o más bien, desaparece en el Ser  Mismo. Cuando el Sí Mismo brilla plenamente, el “yo” que se ha atrevido a acercarse no puede reconocerse a sí mismo por más tiempo, o preservar su propia identidad en medio de esa Luz cegadora. ¿Quién queda para ser en presencia del Ser Mismo? La demanda del Ser es absoluta. Nunca puede haber más que un valor relativo en todo lo que el hombre intenta decir o pensar acerca de Dios. Todo el desarrollo posterior de la religión de la Alianza -doctrinas, leyes y adoración- lo encuentra de una manera simple el advaitín en las palabras reveladas originalmente a Moisés es en el monte Horeb: “Yo Soy el que Soy”.

Sin duda el judaísmo continuará existiendo, igualmente el islam.  En verdad nadie pensaría en negar la influencia benéfica ejercida por estas fes monoteístas en el despertar religioso de la humanidad. Estemos o no de acuerdo en que en la religión mosaica fue revelada directamente por Dios, los ecos que suscitó en los corazones de los sabios según meditaban sobre la Alianza, el fuego que ha encendido en los corazones de los profetas, y el coraje y la fidelidad con la que inspiró a los creyentes incluso en las circunstancias más adversas, son todos ellos pruebas claras de su valor para el espíritu humano. Sin duda la religión de la Alianza se corresponde con intuiciones y revelaciones que están en la profundidad de la psique humana y proporcionan la oportunidad de su expresión. La actitud religiosa de los judíos desafía sutilmente la mente humana con el problema de la existencia personal del hombre a la vez que la personalidad de Dios; así mismo plantea el problema de la necesidad oculta profundamente en el hombre de entrar en comunicación con Dios y de tener al menos algún tipo de relación mutua con Él. (De forma análoga la “angustia” característica de el “ser para la muerte” que es tan destacada en la filosofía contemporáneo, encara al hombre de una forma no menos inexorable con la cuestión de la autonomía de su conciencia en el contexto de su contingencia). Siendo justos el vedantín no tiene más derecho a evadir dichos problemas cuando por su parte conceptualiza su experiencia del sí mismo y lo expresa en términos filosóficos, que lo tiene el cristiano para evadir el desafío del Advaita cuando intenta expresar en una “teología” la experiencia de los apóstoles del misterio de Cristo; y menos aún la experiencia del propio Jesús. Pero el advaitín objetará una vez más diciendo que estos problemas, al igual que todos los demás problemas, pertenecen únicamente al ámbito de la razón, de la “ciencia”. Es el individuo el que los plantea y piensa acerca de ellos, pero esto es así precisamente porque aún no se ha reconocido a sí mismo en su propia Verdad última. ¿Quién queda para hacer surgir estos problemas el día en el que se ha descubierto finalmente a sí mismo más allá de las ataduras y limitaciones de su existencia, más allá de la sucesión de momentos que transitan continuamente, y más allá de su conexión aparente con el mundo de su percepción igualmente transitorio? Los problemas que se encuentran en un sueño desaparecen automáticamente cuando uno se despierta. Las filosofías, al igual que las teologías, no tienen otro propósito que el de dirigir al hombre hacia el conocimiento que lo salvará.   Ellas no pueden entrar en la habitación más interior; en el “castillo interior”; al igual que Moisés, ellas tienen prohibido entrar en la “tierra prometida”. Sólo pueden otearla y admirarla desde el distante Monte Nebo, desde el punto ventajoso de su conocimiento discursivo o incluso desde las palabras con las que Dios ha consagrado su mensaje, pero requiriendo todas ellas la elucidación en el Espíritu. Su sola función es la de despertar al hombre, de hacerle realizar su propia naturaleza, y de liberarle poco a poco de su sí mismo de ensueño que proyecta su propio mundo de ensueño. Desafortunadamente el hombre se agarra a su mundo de ensueño con demasiada frecuencia por su propio interés; ¡incluso espera de él una salvación de ensueño! Las doctrinas, las leyes, y los rituales sólo tienen el valor de ser indicadores que señalan el camino hacia lo que está más allá de ellas.  Un día, en la profundidad de su espíritu, el hombre no podrá evitar escuchar el sonido del “Yo Soy”  que pronuncia “El-Que-Es”. Entonces contemplará el brillo de la Luz cuya única fuente es ella misma, es Él mismo, es el Sí Mismo único... ¿Qué lugar habrá entonces para las ideas, las obligaciones o los actos de adoración de cualquier tipo? ¿En qué se habrá  convertido entonces -pregunta el advaitín-, el filósofo y el teólogo, el académico y el sacerdote, el profeta y el maestro de la ley?



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