domingo, 30 de octubre de 2016

DESPUÉS DE LA MUERTE




MUERTE Y VIDA 

DESPUÉS DE LA MUERTE 

(según Ibn Arabi)


William Chittick


*



Barzaj




*


Extracto  del libro: “Mundos Imaginales”. Ed. Alquitara, Mandala Ediciones, 2003. 
Todas las citas de Ibn Arabi proceden de sus Futuhat Al Makkiyah (Las revelaciones de la Meca).


_________



El macrocosmos, al igual que el microcosmos, es la forma de Dios. Dios se revela de acuerdo con su nombre Manifiesto, mientras que se mantiene oculto de acuerdo con su nombre No Manifiesto. Debido a la infinitud de Dios, Su auto-revelación jamás se repite. En otras palabras, el wuyud (1)  revela sus cualidades en pautas y modalidades siempre cambiantes dentro del cosmos. Por tanto, las cosas del cosmos sufren una transformación constante. 

Tanto el macrocosmos como el microcosmos fueron creados en la forma de Dios y ambos muestran las propiedades del nombre Manifiesto. En el caso del macrocosmos, los atributos divinos se diferencian infinitamente en todas las cosas, en todos los tiempos y en todos los mundos. Esta diferenciación aparece externa y concretamente. La forma de cada cosa individual en cada momento manifiesta ciertas cualidades específicas de wuyud en exclusión de otras cualidades, y estas cualidades cambian de un momento a otro. 

El microcosmos se corresponde con el macrocosmos en el sentido de que todos los atributos divinos se hallan presentes en él. Pero el microcosmos se diferencia del macrocosmos en el sentido de que su unidad aparece en la forma humana externa. Las diversas cualidades divinas que se exhiben externamente en el macrocosmos aparecen en el nivel microcósmico en la diversidad de las almas humanas y en el hecho de que cada alma, en cuanto imagen divina, es una auto-revelación única de Dios. Por tanto, el macrocosmos es infinitamente diverso en su dimensión manifiesta, mientras que los microcosmos son infinitamente diversos en sus dimensiones no manifiestas. 

Las cosas del macrocosmos se rigen por la parcialidad y la especificidad, lo cual viene a decir que cada una es parte de un todo. Así pues, cada cosa tiene una "estación conocida". Por el contrario, cada ser humano es un todo en sí, de modo que no se le puede reducir a unos atributos específicos antes de su muerte, si es que alguna vez esto llega a ser posible. En este mundo, habitan en estaciones desconocidas y, si alcanzan la perfección, sus estaciones siguen siendo desconocidas en el otro mundo. En este mundo, este desconocimiento pertenece a los atributos internos, ya que externamente todos aparecen en cuerpos humanos. 

Dios en cuanto Manifiesto se revela en la infinita diversidad del macrocosmos y del microcosmos, y Su auto-revelación jamás se repite, ya sea en el tiempo o en el espacio. Pero Dios en cuanto No Manifiesto es permanente e inmutable. La Esencia de Dios no cambia, mientras que las propiedades de Sus atributos reflejan en la infinita  diversidad las auto-revelaciones constantemente renovadas que conforman el cosmos. Los seres humanos son comparables a espejos de esta realidad divina. Así pues, se produce una inversión entre lo externo y lo interno. Las personas son relativamente permanentes e inalterables en sus formas externas, pero sufren una variedad de cambios indefinida, en cada momento, en el plano de sus pensamientos y su conciencia. El Sayj lo explica de la siguiente manera: 

El Profeta dijo: "Dios creó a Adán en Su propia forma". El ser humano sufre variaciones en su dimensión no manifiesta, mientras que permanece fijo en su dimensión manifiesta. Jamás se le añade un órgano a su dimensión manifiesta, mas no permanece en un estado único en su dimensión no manifiesta, de manera que posee tanto variación como fijeza. Mas el Verdadero es descrito como lo Manifiesto y lo No Manifiesto. Lo Manifiesto posee variación, mientras que lo No Manifiesto posee fijeza. De modo que la Realidad No Manifiesta es lo mismo que la dimensión manifiesta del ser humano y la Realidad Manifiesta es lo mismo que la dimensión no manifiesta del ser humano. En este sentido, el ser humano es como un espejo corriente: Cuando alzas tu mano derecha al contemplar tu figura en un espejo, tu figura alza su mano izquierda. Por lo tanto, tu mano derecha es su mano izquierda y tu mano izquierda es su mano derecha, De aquí, oh creatura que tu dimensión manifiesta sea la forma de Su nombre el No Manifiesto, mientras que tu dimensión no manifiesta es Su nombre el Manifiesto. (IV 135.33) 

Los seres humanos son espejos de Dios en este mundo, pero estas imágenes dejan de estar invertidas después de la muerte. Lo que aquí se encontraba dentro allí se encuentra fuera, y lo que aquí se encontraba fuera allí se encuentra dentro. Como dice uno de los discípulos del Sayj: "El barzaj es un mundo en que lo externo se vuelve interno y lo interno externo". 

Si la situación humana en este mundo es comparable a una imagen en un espejo, en el otro mundo se puede comparar con haces de luz en el aire antes de ser reflejados e invertidos. En el otro mundo la dimensión manifiesta de los seres humanos reflejará a Dios en cuanto Manifiesto, mientras que la dimensión no manifiesta coincidirá con Dios en cuanto No Manifiesto. De este modo, la realidad interna de cada individuo se mantendrá fija, mientras que la dimensión externa sufrirá constantes  transformaciones y cambios. El Sayj lo explica de la siguiente manera:

El Verdadero nunca cesa de revelarse a Sí Mismo en este mundo, constantemente, ante los corazones. Así, los pensamientos humanos sufren variaciones debido a la auto-revelación divina, y nadie es consciente de cómo esto sucede salvo el Pueblo de Dios. Ellos también saben que la diversidad de las formas manifiestas en este mundo y en el otro en todas las cosas existentes no es otra cosa que Su variación, pues Él es el Manifiesto, ya que es idéntico a cada cosa. En el otro mundo, la dimensión no manifiesta del ser humano será permanente, pues es idéntica a su dimensión manifiesta en este mundo, que sufre cambios continuos de manera oculta, pues ésta es su nueva creación en cada momento, respecto a la cual están confusos [50: I 5]. Mas en el otro mundo, la dimensión manifiesta del ser humano será como su dimensión no manifiesta en este mundo: La auto-revelación divina acudirá constantemente a ella como actualidad. Por lo tanto, en el otro mundo su dimensión manifiesta sufrirá variaciones, al igual que en este mundo su dimensión no manifiesta sufre variaciones en las formas adoptadas por la auto-revelación divina, de modo que se tiñe de su color. Ésta es la conformidad imaginal con Dios. Sin embargo, en el otro mundo esta conformidad será manifiesta, mientras que en este mundo no es manifiesta. De este modo, la propiedad de la imaginación acompaña al ser humano en el otro mundo, y también al Verdadero, en cuyo caso se denomina "cometido": Cada día está dedicado a un cometido [55:29]. (III 470.I6) El otro mundo es un reino veloz e inmediatamente receptivo a la actividad, al igual que, la dimensión no manifiesta de la configuración de este mundo en el plano de los pensamientos. Así, pues, en el otro mundo se invierte la configuración del ser humano, pues su dimensión no manifiesta se fija en una sola forma, al igual que aquí ocurre con su dimensión manifiesta, mientras que su dimensión manifiesta sufre una veloz transmutación en sus formas, al igual que sucede aquí con su dimensión no manifiesta. (III 332.3 I) 

La dimensión no manifiesta del ser humano en este mundo es la dimensión manifiesta en el otro mundo. Aquí fue invisible, pero allí se torna visible. La entidad permanece invisible en cuanto dimensión no manifiesta de estas figuras y formas. No cambia ni sufre transmutaciones, de manera que sólo hay formas y figuras que son colocadas en ella y retiradas de ella contínua y eternamente, ad infinitum, sin fin. (III 44 l. I 4) 

El Sayj a menudo cita un versículo coránico en el que se invoca a los habitantes del paraíso de la siguiente manera: Allí tendréis todo aquello que desean vuestras almas, todo aquello por lo que clamáis ( 4 I :3 I ). Del mismo modo se refiere a un hadiz en que el Profeta relata cómo Dios enviará una carta a los habitantes del paraíso en la que está escrito: "Del Vivo, del Eterno que nunca muere, a los vivos, a los eternos que nunca morirán: Yo digo a una cosa '¡Sé!', y es. Os concedo que podáis decirle a una cosa '¡Sé!', y la cosa sea" (III 295.16). 

En opinión del Sayj, tales relatos tradicionales sólo pueden entenderse en contexto de la naturaleza imaginal de la existencia paradisíaca, con relación al hecho de que el plano externo del otro mundo se corresponde con el plano mental e imaginal de éste. Por lo tanto, igual que en este mundo Dios da forma a pensamientos e imaginaciones en nuestras mentes, también dará forma a pensamientos e imaginaciones en el otro mundo. Sin embargo, en el otro mundo esto se experimentará de manera concreta y "externa" a nosotros en un plano de realidad que es mucho más intenso que el plano corpóreo. El Sayj explica estas cuestiones de la siguiente manera: 

En este mundo la Realidad es el lugar en el que el siervo engendra cosas en la Presencia de la Imaginación. Ningún pensamiento se le ocurre al siervo sin que Dios lo engendre dentro de la imaginación, al igual que engendra [en el mundo corpóreo] las cosas posibles que Él quiere cuando Él quiere. Pero, en la Presencia de la Imaginación, la voluntad del siervo deriva de la voluntad del Verdadero, pues el siervo no quiere nada a no ser que también lo quiera Dios. Así, en este mundo, Dios jamás desea sin que el siervo desee. Una parte de lo que quiere el siervo en este mundo ocurre en el reino sensorial. Mas en la imaginación, la influencia de su voluntad es como la del Verdadero. De este modo, Dios está con el siervo dentro de la imaginación en todo lo que el siervo quiere, al igual que Él está [con el siervo] en el otro mundo con respecto a la propiedad que rige la voluntad que todo lo abarca. El motivo de esto es que la dimensión no manifiesta del ser humano [en este mundo] es su dimensión manifiesta en el otro. Así pues, todo acaba estando en conformidad con su propia voluntad cuando es su deseo... 

De este modo, la Realidad sigue el deseo en el plano de la imaginación y en el otro mundo, al igual que la voluntad del siervo sigue a la voluntad de Dios. Por lo tanto, la tarea de Dios es vigilar al siervo convocando para éste todo lo que desea en este mundo en el plano de la imaginación y también [todo lo que desea] en el otro. Pero el siervo sigue a 1o Real en las formas de auto-revelación. Lo Real no se revela a Sí mismo en una forma sin que el siervo se tiña de su color. De aquí que el siervo sufre una transmutación de formas puesto que lo Real se transmuta, mientras que lo Real sufra transmutaciones al conferir el wujud, debido a la transmutación de la voluntad del siervo, específicamente dentro de la Presencia de la imaginación, en este mundo, Y de manera general, en el Jardín en el otro mundo. 

En otro pasaje, el Sayj expone el argumento principal del pasaje anterior de manera más clara y sucinta: “En este mundo la divina Realidad es el lugar en que engendras las cosas, pues Él sufre variaciones de acuerdo con las variaciones que sufres. Pero en el otro mundo, tú sufres variaciones de acuerdo con Sus variaciones. Por lo tanto, en este mundo, Él lleva tu forma, pero en el otro, tú llevas la forma de Él." (III 502.24 ). 

El hecho de que el otro mundo sea inverso a éste ayuda a explicar la función de la Sariá en este mundo, ya que no hay una Sariá que acatar en el otro mundo. 

Dios creó al ser humano con una configuración invertida. De este modo, su otro mundo reside en su dimensión no manifiesta, mientras que su [vivencia de] este mundo reside en su dimensión manifiesta. Su dimensión manifiesta está limitada por la forma [divina]. Así pues, Dios lo limitó al prescribir la Sariá. Al igual que no cambia la forma, tampoco cambia la prescripción. Sin embargo, en su dimensión no manifiesta, el ser humano sufre variaciones constantes. Fluctúa en sus pensamientos en las formas en que se le ocurren los pensamientos. Así es también la situación en el otro mundo. De manera que su dimensión no manifiesta en este mundo es su forma manifiesta en la configuración del otro mundo, y su dimensión manifiesta en este mundo es su dimensión no manifiesta en la configuración del otro mundo. Es por ello que Dios dice: Así como Él os creó, así retornaréis [7:29], pues el otro mundo es la inversión de la configuración de este mundo, y este mundo es la inversión de la configuración del otro mundo. Mas el ser humano [aquí] es idéntico al ser humano [allá]. Así que debéis esforzaros para que vuestros pensamientos sean dignos de alabanza, de acuerdo con la Sariá, de modo que vuestra forma en el otro mundo sea hermosa. (IV 420.1) 

Al llegar al Jardín, las personas determinan su situación por medio de sus propios deseos. Todo lo que imaginan se vuelve realidad. Las palabras de Dios se vuelven suyas: Lo único que le decimos a una cosa, cuando la deseamos, es ¡Sé! y es” (I 6:40): En efecto, los seres humanos construyen su propio paraíso. 

El Sayj a menudo cita el siguiente hadiz: "Hay un mercado en el Jardín en el que no se vende ni se compra, sólo están las formas de hombres y mujeres. Cuando una persona desea una forma, entra en ella". Desde su punto de vista, este dicho ilustra el hecho de que los habitantes del paraíso "siguen siendo llevados de una forma a otra, ad írifínítum, para que puedan llegar a conocer la inmensidad divina" (II 628.4). Por otra parte, el estado paradisíaco reviste una sutileza tal que las personas pueden existir en una forma sin que esto les impida existir en otras formas también. 

Entramos dentro de cualquiera de las formas del Mercado que queramos, aun cuando permanecemos dentro de nuestra propia forma, y nadie de nuestra familia ni de nuestros conocidos dejaría de reconocernos. Mas sabemos que hemos adoptado una forma recién engendrada, a la vez que permanecemos dentro de nuestra forma antigua. (II I83.22) 

La configuración humana en el otro mundo no es similar a la configuración de este mundo, aunque ambas coinciden en el nombre y en la forma de la persona. En la configuración del otro mundo, la realidad espiritual prevalece sobre la sensorial. Esto lo hemos degustado en la morada de este mundo, a pesar de la densidad de su configuración. De este modo, una persona puede hallarse en varios lugares a la vez, aunque las personas comunes sólo perciben esto en sueños. (1 318.26) 

Las personas no sólo construyen sus propios paraísos; también construyen sus propios infiernos. Dice el Sayj: "El Pueblo del Fuego no concibe un pensamiento de un castigo mayor del que ya están sufriendo sin que el castigo se vuelva realidad en su interior y para ellos; el castigo es idéntico a la actualización del pensamiento" (I 259.30). En un sentido más general, sostiene que el Fuego de hecho no es otra cosa que la corporeización de obras y pensamientos. Estas obras y estos pensamientos representan las limitaciones humanas específicas que constriñen a la forma divina e impiden que se manifieste plenamente. "El Fuego busca sólo a aquellos seres humanos cuya forma divina no se ha manifestado externa e internamente" (III 387.10). Esto ayuda a explicar por qué el Sayj afirma repetidamente que incluso el Fuego está arraigado en la misericordia, y su fin es purificar (tathir) a todos los que caen en él. La purificación de los seres humanos significa eliminar con el fuego todo lo que se opone a su fítra. 

En otro pasaje, Ibn Arabi explica las raíces ontológicas de la inversión que tiene lugar entre este mundo y el otro. Dios creó el cosmos para manifestarse. En otros términos, por su propia naturaleza el wujud Real origina una dimensión manifiesta que se conoce como creación o cosmos. La plena perfección del wujud no puede llegar a manifestarse en este mundo debido a las peculiares limitaciones que lo rigen. No obstante, los seres humanos, creados de acuerdo con la forma divina, gradualmente fortalecen los rasgos de carácter y las cualidades que le pertenecen a esa forma y obtienen el poder de manifestar muchos de los atributos divinos en este mundo. Pero, a fin de que la gama completa de los atributos divinos se pueda manifestar, es necesaria otra modalidad de existencia que permita que los seres humanos ejerzan control sobre la totalidad de la existencia manifiesta. Esto ocurre en el otro mundo, donde la perfección del wuyud alcanza su manifestación plena. 

Dios no creó la creación por causa de la creación en sí. Por el contrario, la creó como una semejanza establecida para Él: ¡Gloria a Dios, y en verdad qué alta es su exaltación! De este modo, Dios hizo existir a la creación de acuerdo con Su propia forma. Por ello la creación es tremenda, debido al diseño de Dios, pero es insignificante porque ha sido puesta en su lugar. Debe haber un conocedor y un conocido. Por lo tanto, debe haber una creación y una Realidad. El wuyud no alcanza su perfección sin ambos. La perfección del wuyud se vuelve manifiesta en este mundo. Después la situación es transferida al otro mundo de la manera más completa y con la más perfecta inclusividad en el dominio manifiesto. Al igual que el modo de manifestación en este mundo lo abarcaba todo en el dominio no manifiesto, así también lo abarca todo en el otro mundo tanto en el reino manifiesto como en el no manifiesto. De aquí que el otro mundo exija la resurrección de los cuerpos •y su manifestación, y la propiedad de engendrar cosas ha de hacerse efectiva por medio de ellos. 

En este mundo, cualquiera dice a una cosa "Sé" y esta se hace realidad en su conceptualización y en su imaginación pues, en algunas constituciones, la morada de esta tierra no alcanza a engendrar las entidades de las cosas en el reino manifiesto. Pero en el otro mundo, dirigirán esa palabra a cualquier cosa que deseen engendrar. [Dirán:] "¡Sé!" y la cosa se hará realidad en su propia entidad en el reino externo, al igual que las cosas engendradas llegan a existir aquí, con sus causas segundas, a partir del "¡Sé!" divino. Por lo tanto, el otro mundo es más tremendo en perfección [que este mundo] en este aspecto, puesto que la palabra "Sé" abarca las dos presencias de la imaginación y de la percepción sensorial. (N 252.2) 


Nota:
(1) Wuyud: existencia, ser. En el contexto de la obra de Ibn Arabi es “El Ser hallado o encontrado”. 
*

jueves, 27 de octubre de 2016

DESAFÍO CRISTIANISMO-ADVAITA




EL DESAFÍO QUE PRESENTAN ENTRE SÍ CRISTIANISMO Y ADVAITA  


Swami Abishiktanada
 (Henri Lesaux)


*



*

Extracto del libro de Swami Abishiktanada (Henri Le Saux)  titulado “Saccidananda: A Christian Approach to Advaitic Experience” (63-65). Delhi: ISPK, 1977. Traducción inédita al castellano: Roberto Mallon Fedriani.


_______



Para el Hombre que tiene la experiencia directa de lo Real nada permanece excepto la Luz desnuda y no compuesta del Ser mismo. Un día alguien preguntó a Ramana Maharishi por qué Cristo enseñó a sus discípulos que debían darle el nombre de ‘Padre’ a Dios. Él contestó: “¿Por qué no se le debería dar un nombre a Dios mientras Dios permanece como otro?” Una vez que el hombre ha realizado la Verdad, ¿qué sitio queda para algo como un ‘yo’, o un ´´Tu´, o un ´Él? ¿Quién queda ni siquiera para susurrar: “¡Oh Señor solo Tú eres; yo soy nada.” En la luz cegadora de esta experiencia no hay lugar concebible para ningún tipo de diferenciación; no hay nada sino a-dvaita, “no-dos”.

El cristiano es sin duda también consciente de que Dios está en él –no meramente de que venga a él (Juan 14:23; Apoc. 3:20) –, y de que cada centro de su alma es el lugar donde mora Dios. Él también sabe que Dios está en todas las cosas, y con el fin de encontrar a Dios busca sumirse profundamente en sí mismo y dentro de todas las cosas en busca de su  secreto final y el del suyo propio. Cuanto más hace esto más descubre la verdad de la presencia de Dios, cada vez más luminosa, más elemental. Entonces busca en las profundidades de su corazón un lugar en donde –por decirlo así– pudiera mantenerse y contemplar Su Presencia, el sanctum interior desde donde su propia individualidad incomunicable mana del Ser mismo y viene a la existencia. Él busca esa fuente interior desde donde brotan su vida y existencia personal a fin de manifestarse en el plano exterior del cuerpo y del intelecto. Él busca ese punto excelso de su consciencia, esa “cúspide” del alma en donde más realmente que en ningún otro lugar puede encontrarse a sí mismo en presencia de Dios, cara a cara con su Padre, allí donde él puede ser un Yo diciéndole ‘Tu’ a su Dios. Incluso si debe ser consumido en el abrazo divino al que anhela el Espíritu que está en él (Canto de Salomón 1:2), quiere al menos percibirse a sí mismo en el momento de arrojarse a este fuego, y ser capaz de decirle a Dios, “Yo me entrego a Ti”.

Pero ¡Ay!, cuando trata de mantener su posición en los últimos recovecos de sí mismo, ¡encuentra que Dios está ya allí! Entonces busca en vano volver sobre sus pasos para poder retirarse en sí mismo e intentar salvar al menos algo de su propia existencia personal separada: al igual que Moisés y Elías quiere esconderse en alguna grieta de la roca desde donde poder contemplar a Dios. Sin embargo, incluso las “cavernas” más recónditas e inaccesibles de su corazón aparecen ya ocupadas, y la oscuridad en la que él hubiera esperado salvar su existencia personal de la aniquilación en el Ser está ya en llamas con la gloria de Dios. Aun así, él lucha desesperadamente por proferir un “yo”, un “tu”; pero ahora ningún sonido se deja escuchar, pues ¿de dónde podría provenir? E incluso si por cualquier medio este “yo” se pudiera llegar a pronunciar, se sumergiría inmediatamente en el único Yo Soy que llena la eternidad… el trueno de Sinaí, la inmensidad de las aguas de las que hablan los Salmos. Le ocurre como al marinero náufrago que, sacudido de ola en ola, vaga en alta mar luchando en vano contra la corriente que lo gobierna y lo arrastra. Todo ha terminado en él, pronto no habrá ningún “yo” para ser consciente de ninguna experiencia, menos aún para ser consciente de que todas las experiencias posibles ya han terminado. No queda nadie para decir “Yo he pasado más allá, me he perdido a mí mismo.” No queda nada aparte de ese Consciencia misma, pura y sin mezcla: Esto (tat)… eso (sat)… OM – “OM tat sat”, como se dice en la Gita (17:23). Pues el hombre no puede ver a Dios y vivir. (Deut. 5:26).


*

      

sábado, 22 de octubre de 2016

NAISHKARMYASIDDHI (Libro II)


NAISHKARMYASIDDHI

(Libro II)

Sri Sureshvaracharya


*

Sureshvaracharya Naishkarmyasiddhi


*

El presente texto de Sureshvaracharya,  discípulo directo de Sri Shankaracharya y exponente del Vedanta Advaita tradicional, está extraido del libro titulado  "La realización del Sí-Mismo Inmutable".  Traducción, introducción y notas: Roberto Mallón Fedriani. Editorial: Sanz y Torres. Madrid, 2011.


________



Cada uno de los sentidos está limitado a la esfera del elemento material del cual está compuesto en sí mismo, y de ahí que ninguno de ellos pueda tener al Sí-mismo como su objeto. El Sí-mismo es totalmente diferente de todo lo que se pueda conocer objetivamente a través de los medios autorizados de conocimiento, y ya hemos mostrado con muchos argumentos que la causa del surgimiento de ese Sol de Conocimiento que disipa la ignorancia descansa únicamente en las grandes frases del Veda como “Tú eres eso”; frases cuyo único propósito es proclamar la naturaleza de la Realidad Última.

Ahora, en este capítulo, procederemos a acabar con determinadas causas del fracaso en el entendimiento de su significado.

1.             Si el hombre que ha escuchado la frase “Tú eres eso” en la forma tradicional no comprende su significado, será porque no entiende el significado de “Tú”. Explicaremos por tanto el sentido en el que se utiliza.

Se acaba de señalar que los sentidos y otros medios de conocimiento empírico no tienen el Sí-mismo por objeto, y ello a fin de mostrar que el texto “en verdad Yo soy Brahman” de por sí transmite la comprensión de su significado. A continuación se mencionarán algunas excepciones que a primera vista pudieran ser planteadas por un objetor; y ello con el propósito de clarificar la doctrina principal según la cual el Conocimiento más elevado es transmitido por el presente texto upanishádico.

2.             (Objeción): Un hombre alcanza el más alto bien a través de la desaparición repentina de la totalidad del no-Sí-mismo; otro lo hace mediante la reflexión sobre el texto que acaba de escuchar; otro cuando es forzado a reflexionar sobre el texto.

En relación con esto, se cita el caso de otro hombre que escucha, a fin de mostrar que ambas cosas son posibles:

3.             La realización del Sí-mismo puede ser obtenida por la mera escucha accidental de las palabras del texto, como le ocurrió a aquel duende[1]. De estas cuatro formas de alcanzar la iluminación, tres están sujetas al azar; y solo en el caso de aquel que es impelido a reflexionar sobre el texto que ha oído previamente surge con certeza el Conocimiento del Sí-mismo.

Esta reflexión no es la causa invariable del Conocimiento del Sí-mismo ya que:

4.             (Respuesta a la objeción): Como hemos dicho, todo esto debe atribuirse al poder milagroso de los textos sagrados. De hecho nadie puede conocer la naturaleza de la Última Realidad transmitida por los textos, excepto a través de los textos mismos.

Aquellos textos cuyo propósito es dar a conocer verdades lo hacen de hecho por sí mismos, pues esa es la función de medio correcto de conocimiento.

5.             Aquel que conoce el significado del texto “Tú eres lo Real”, no entra en conflicto ni con lo que se conoce como “yo”, ni con lo que se conoce como “no-yo”, ni con el Sí-mismo más interior, ni con el sujeto del sufrimiento.

6.             Nadie que no sienta indiferencia hacia la experiencia del mundo puede desear su cesación. Un hombre cuya sed de placer no se ha extinguido, tampoco se convierte en un buscador de la Liberación.

7.             Y sin el deseo de Liberación nadie recurre a los pies de un maestro. Y sin asociación con un maestro no puede darse la escucha[2] de los textos sagrados.

8.             Y sin la escucha de los textos sagrados uno no llega a poseer las palabras necesarias y sus significados. Y a menos que uno esté en posesión de ellas ¿cómo puede uno encontrar una base apropiada para la práctica del razonamiento conforme al método de las concordancias y las diferencias?[3]

9.             Sin el razonamiento conforme al método de las concordancias y las diferencias no hay comprensión del significado de los textos sagrados, y sin esto no se puede destruir la ignorancia.

10.          El fin último de la vida humana se alcanza difícilmente sin la destrucción de la ignorancia. Por consiguiente, continuaremos con una nueva sección del libro dedicada al esclarecimiento del término “Tú” basándonos en el razonamiento por concordancia y diferencia.

11.          Por medio del razonamiento deducimos que los excrementos no son el Sí-mismo ya que se derivan del alimento. ¿Por qué no ves entonces que el cuerpo y los sentidos, que también están compuestos de alimento, tampoco son el Sí-mismo?

Es evidente que el alimento no es el Sí-mismo; ni antes ni después de ser consumido. ¿Qué es lo que podría alterar esto en el periodo intermedio?

12.          Primero el alimento es manifiestamente no-Sí-mismo; una vez que se ha ingerido parece que se asimila al Sí-mismo, pero ello es así solo de forma ilusoria. Por tanto, el hombre de intelecto discriminativo debería igualmente considerar su cuerpo como algo distinto del Sí-mismo; como si aquel fuera un ungüento o una guirnalda.

No escuchas mis palabras. Está bien, pero llegará el día en el que este montón de impurezas llamado cuerpo te lleve a la desesperación.

13.          Piensas “yo soy este cuerpo” hasta que eres cercenado de él. Cuando los perros estén peleando sobre este cadáver, no te identificarás nunca más con él.

14.          ¡Mira! ¡Uno de los perros lo ha agarrado! Tiene una de sus patas sobre la cabeza y está gruñendo y desafiando a los otros perros. Si ves qué objeto tan despreciable es este cuerpo ¿por qué continuas apegado a él?

Con fin de mostrar que los Vedas declaran que la totalidad del complejo que comprende desde el intelecto hasta el cuerpo físico no es el Sí-mismo, se continúa diciendo:

15.          Al igual que una misma semilla se diferencia en tres partes: cáscara, grano y paja, así el alimento se convierte en intelecto, carne y excrementos.

A continuación se pone un ejemplo a fin de mostrar cómo el sabio, una vez que ha comprendido realmente lo que estamos proponiendo, ya nunca más es atacado por el deseo y la aversión.

16.          Si un hombre ha evacuado excremento y lo considera impuro, ¿qué le podría importar el que otros señalasen su impureza?

17.          De modo similar, si un hombre ha rechazado su cuerpo grosero y sutil a través de la discriminación, ¿qué le podría importar a un hombre así iluminado el que otros los critiquen?

Entonces, el continuo y obstinado apego respecto al complejo de la personalidad humana que originan las nociones de “yo” y “mío”-desde el intelecto hasta el cuerpo físico-, es la causa principal del fracaso en el entendimiento de la trascendencia de las palabras “Yo soy Brahman”. Una vez que el hombre escapa de esto, no se siente separado de nada, sino que descansa uniformemente y abarcándolo todo en el Sí-mismo interior.

Para ilustrar esto se dice:

18.          ¿Cómo podría el hombre de discriminación, que se ve a Sí-mismo en el amigo, en el enemigo y en su propio cuerpo, sentirse más enojado con ellos que con los miembros de su propio cuerpo?

Y el cuerpo, etc. no es el Sí-mismo por la siguiente razón:

19.          Es más, los sabios saben que el cuerpo no es el Sí-mismo; es como una vasija: un objeto para esos mismos sentidos que perciben los objetos exteriores; mientras que en el estado de sueño la continuidad de la conciencia corporal se rompe.

Aquel que se da cuenta de que el Sí-mismo a veces se identifica y a veces se distingue de la personalidad individual –con todos sus efectos e instrumentos partiendo del cuerpo físico- percibe directamente que el cuerpo físico es en ambos casos un efecto al que se le atribuyen propiedades contradictorias.

20.          Ese mismo cuerpo que se sostiene por el esfuerzo de cuatro porteadores, se hace ligero como una masa de algodón cuando lo adopta el ego de un estúpido.

Como la verdad de este asunto es ampliamente reconocida, se procede a continuación a resumirlo:

21.          Habiendo ya descubierto a través del razonamiento que el cuerpo físico no pertenece al Sí-mismo más que lo hace el color azul al cielo, uno debería proceder a darse cuenta de que el Sí-mismo tampoco tiene conexión con el cuerpo sutil, y ello también mediante el razonamiento.

22.          Los conceptos “yo” y “mío”, esfuerzo y deseo, etc. –factores estos que constituyen el cuerpo sutil- no son propiedades del Sí-mismo, lo mismo que no lo es la delgadez respecto del cuerpo físico; y ello porque son percibidos como objetos y porque son tan transitorios como las prendas de vestir.

Como ejemplo para ilustrar esta distinción se continúa diciendo:

23.          El fuego llameante no quema su propio calor, ya que este último es de la misma naturaleza que aquel. Del mismo modo, si el ego fuese el Sí-mismo o perteneciese a él, el Sí-mismo no podría conocer al ego como objeto, pues no se distinguirían entre sí.

Al oír nuestra afirmación de que el Sí-mismo no puede ser de ningún modo simultáneamente sujeto y objeto, los mimansakas de la escuela de Kundarila interponen una objeción. El Sí-mismo –dicen- es tanto sujeto como objeto porque el Sí-mismo es objeto del “yo”.

A fin de refutar este planteamiento, se dice:

24.          Aquello que es objeto de un sujeto conocedor, como por ejemplo la idea de una vasija, no puede tener a ese conocedor como propio objeto suyo. De ahí que el ego –que es observado como objeto por el Sí-mismo- no puede tener al Sí-mismo como objeto.

En este punto el oponente afirma:

“Por medio de la percepción vemos al Sí-mismo tanto como objeto como sujeto; y no tiene sentido usar el razonamiento con el fin de refutar la percepción cuando precisamente el razonamiento descansa sobre la percepción…”.

A fin de rebatir esta objeción, se hace la siguiente afirmación acerca de la percepción:

25.          Cuando un sujeto perceptor percibe algo en otra cosa, se trata de una cualidad de esta última, no del sujeto perceptor; pues si perteneciese al sujeto no podría convertirse en objeto de conocimiento. Como ejemplo puede ponerse el propio conocimiento del sujeto perceptor, que es conocido por éste, y por consiguiente no puede pertenecer a él.

La propia percepción revela la falsedad del punto de vista del oponente según el cual el Sí-mismo puede ser percibido, por lo que nuestro razonamiento anterior se sostiene. Por tanto, a continuación aplicamos el argumento más allá, y ello con el fin de refutar otras formas alternativas de la posición del oponente:

26.          El ego es conocido como objeto por el Sí-mismo, pero si se tratase de una cualidad del Sí-mismo este proceso sería imposible. Ello es así porque una cualidad inherente al Sí-mismo no puede ser conocida ni por el Sí-mismo ni por una parte del Sí-mismo, ya que una cualidad tal no sería distinta del Sí-mismo; además, el Sí-mismo es homogéneo, sin partes y no un objeto.

Con el fin de explicar cómo una misma substancia no puede actuar ni simultánea ni sucesivamente como sujeto y como objeto, se dice lo que sigue:

27.          Cuando el que ve actúa como tal, no puede actuar al mismo tiempo como objeto visto. Y si preguntas si es posible que actúe como objeto visto en otro momento del tiempo, la respuesta es no; pues no se puede admitir la existencia de un objeto visto sin la existencia de uno que lo ve.

Supongamos que el oponente admite que el sentido de posesión y demás modificaciones del ego individual no son el Sí-mismo; y ello por las razones expuestas anteriormente y también porque se perciben como tales en la experiencia empírica ordinaria. Aun así, y respecto a este “yo”, podría argüir por un lado que se experimenta en relación directa con el Sí-mismo interior, y por otro que como en la frase del Veda se afirma “Yo soy Brahman”, ese “yo” es el Absoluto. Siendo así, no debería por tanto ser considerado como elemento que no pertenece al Sí-mismo.

A este planteamiento se responde lo siguiente:

28.          Si se dijese que la naturaleza del ego no debe ser diferente del Sí-mismo más elevado en base al texto “Yo soy Brahman” -que por el contrario debe entenderse del mismo modo que se hace en frases como “Yo soy justo”- respondemos que esta analogía no es sostenible de forma invariable. De hecho, el texto en cuestión niega que el ego pertenezca al Absoluto.

¿Y cómo niega el texto “Yo soy Brahman” que el ego pertenezca al Absoluto?

Contestamos:

29.          Al igual que ocurre en el juicio “este poste es un hombre” en donde el concepto de “hombre” anula el de “poste”, así por la convicción de que “Yo soy Brahman” el concepto de ego queda suprimido.

Cuando se elimina la limitación del ego, no queda nada en la totalidad del ámbito de la dualidad, pues esa es la única raíz de nuestra relación con la dualidad.

Siendo así, procedemos:

30.          Cuando cesa el sentido del ego, el sentido de posesión también cesa; pues aquel es su única causa. La apariencia de una falsa serpiente solo se da cuando hay oscuridad.

A continuación se dan más explicaciones a fin de poner de manifiesto lo que quiere decirse con el ejemplo:

31.          Solo aquel cuya mente está aquejada de oscuridad ve erróneamente una serpiente en una cuerda. Por tanto, nadie ve una serpiente en una guirnalda salvo a causa del error.

El sentido del ego no es una propiedad del Sí-mismo, ni tampoco está asociado invariablemente con el Sí-mismo:

32.          Si el sentido del ego fuese realmente una propiedad del Sí-mismo, continuaría después de la Liberación y durante el sueño profundo. Como no es así, concluimos que es una propiedad de otra cosa.

Además, desde la perspectiva según la cual el sentido del ego es una propiedad del Sí-mismo, surgen dificultades insuperables:

33.          Una vez más: si el sentido del ego fuese realmente una propiedad del Sí-mismo entonces seria eterno, como la Conciencia. Pero si fuese eterno, los tratados tradicionales acerca de la Liberación hubieran sido compuestos en vano –lo cual es absurdo.

Incluso si dices que en el supuesto de que el sentido del ego fuese una propiedad natural del Sí-mismo se pueden superar las dificultades señalando el ejemplo del mango, ello no sería correcto pues:

34.          Los objetos físicos como la fruta del mango están sujetos a modificaciones, y pueden adquirir y perder propiedades. Pero el Absoluto no tiene cambios. Dice el Veda: “no hay ninguna interrupción en la vista del Veedor”.

Es más, como el sentido del ego viene y va, la substancia a la que es inherente sería cambiante:

35.          El cambio es la verdadera naturaleza del sentido del ego ya que viene y va. Pero las propiedades esenciales que cambian, implican necesariamente cambio en la sustancia a la cual pertenecen.

Si dices que: “El Sí-mismo de hecho ha de ser cambiante, como es comprobable a través de los auténticos medios de conocimiento, y aquí no puede haber error” – si dices esto, es incorrecto pues:

36.          Ni siquiera un hombre con un intelecto afilado como un cuchillo podría abolir el hecho de que el Sí-mismo auto-evidente es el Testigo ininterrumpido. No es como una vasija, que viene y se va.

Y ésta es otra razón más para concluir que el sentido del ego es una propiedad del no-Sí-mismo:

37.          El sentido del ego –al igual que una vasija- está sujeto a ser conocido como objeto a través de los medios autorizados de conocimiento. Pero ese Sí-mismo que posibilita el funcionamiento de los medios de conocimiento, ¿cómo podría ser conocido por ellos y cómo podría requerirlos como prueba?

Además, es imposible combinar una substancia y un atributo que sean de naturaleza contraria:

38.          En una substancia nunca llega a manifestarse una propiedad totalmente contraria a ella. El frescor no se introduce en el fuego llameante avivado por el viento.

Por lo tanto, es prudente concluir que:

39.          Una cosa no puede ser al mismo tiempo lo que ve y lo que es visto; el que ve no puede ser visto por el objeto que está siendo visto; tampoco la visión puede ver al que ve.

Y respecto al supuesto del oponente, lo que seguiría sería el fin a toda experiencia empírica, porque:

40.          Si el Sí-mismo, que es el Veedor, pudiera llegar a ser objeto del intelecto -que ya es de por sí un objeto para el Sí-mismo- no podría ser realmente un objeto porque entonces no habría sujeto. Y sería vana la afirmación de los Vedas según la cual “no hay interrupción en la visión del Veedor”.

¿Por qué? 

Porque:

41.          Aquel de visión ininterrumpida nunca puede ser un objeto. Si fuera un objeto, ¿cómo podría ser el Veedor? Si pudiera llegar a ser un objeto, entonces el Veedor sería lo visto, o bien el mundo carecería de un Testigo.

A continuación, una cita de los Vedas para apoyar el razonamiento anterior:

42.          ¡Cómo puede uno pasar por alto el Veda, que más de una vez niega la existencia de lo que es distinto al Veedor mediante frases como “neti, neti[4] y declara que el Absoluto Brahman carece de cualidades!

43.          El sentido del ego y los grandes elementos pertenecen al “campo”. El Veedor no está asociado con la dualidad. Eso fue lo que dijo el Señor del Universo.[5]

44.          De este modo hemos mostrado por medio del razonamiento y de la autoridad Védica y tradicional que esta dualidad es distinta del Sí-mismo –esta falsa dualidad que no tiene esencia definible, cuya causa es la ignorancia y cuya naturaleza es difícil de entender por medio del mero razonamiento.

Si preguntas: “¿Cómo se demuestra que la dualidad es falsa?”, contestamos lo siguiente:

45.          Es imposible determinar la existencia de ninguna entidad real que no sea el Sí-mismo, y ello tanto si tomamos dicha entidad como esencialmente idéntica al Sí-mismo o como esencialmente diferente. Por tanto, el sentido del ego y el resto de la dualidad son imaginados en el Sí-mismo como si fueran el Sí-mismo.

Por consiguiente, todo este mundo de apariencias procede de la ignorancia:

46.          Los objetos, que son los elementos empezando por el sonido, etc., son imaginarios. El sujeto es el Absoluto sin cualidades. El ego, abarcando ambos, finge ser el Sí-mismo e introduce la ilusión.

Esa es la verdadera fuente de esa idea de distinciones en el Sí-mismo; Sí-mismo que realmente carece de ellas:

47.          El Veedor es Uno en todas las criaturas. Es sólo a través de los objetos en los que se refleja como parece ser muchos; lo mismo que el único sol se hace aparentemente múltiple cuando se refleja en los distintos recipientes de agua.

A continuación se pone un ejemplo a fin de ilustrar esta doctrina:

48.          Al igual que un mismo y único hombre es a la vez amigo, enemigo, y neutral, en función de la imaginación de otras personas, así todas las distinciones en la Conciencia Una e indiferenciada son debidas al intelecto del hombre.

49.          Del mismo modo que el Sol es raptado por los recipientes de agua y forzado a compartir su acción, forma y posición, así los intelectos de los hombres se apropian del Sí-mismo.

No es cierto que la coexistencia de atributos contrarios sea siempre imposible.

¿Por qué?:

50.          Una pluralidad de atributos contrarios pueden coexistir si son imaginarios. Es así como el cuerpo de la misma mujer es respectivamente deseable, impuro, y bocado sabroso para un galán, un monje, y un perro.

La totalidad de este despliegue ilusorio consistente en la acción, sus factores y sus resultados, tampoco toca de ningún modo la Realidad Suprema, ya que se basa en la pura ilusión.

51.          El hombre se engaña con deseos de lo que no existe, porque en Realidad no existe otra cosa aparte de su propio Sí-mismo. Ocurre como en la historia del padre de Somasarma.[6]

Aquel cuyos ojos están cubiertos por la venda hecha de la ausencia del despertar a la verdadera naturaleza de la Realidad:

52.          Un hombre así, por medio de la imaginación nacida del deseo, abraza un cuerpo impuro pensando: “Sus cejas son encantadoras, su nariz preciosa, su rostro y sus ojos son bellos. ¡Cuán dulcemente sonríe! ¡Oh! ¡Ella es preciosa!”

En verdad, la raíz de todo el mal que los hombres desean evitar es solo el sentido de ego, ya que está coloreado a la vez por el Sí-mismo y por lo que no es el Sí-mismo. No obstante, nunca hubo, hay, ni habrá ningún contacto real entre el Sí-mismo y la ignorancia y sus efectos, ya que el Sí-mismo es por naturaleza el Testigo ininterrumpido.

53.          El perceptor de un objeto es coloreado por ese objeto, y el objeto es coloreado por el perceptor. Ambos están entremezclados por medio del sentido del ego. Cuando eso se destruye, el Sí-mismo permanece no-dual.

En este punto algunos plantean la objeción siguiente:

“Por medio del razonamiento por el método del acuerdo y la diferencia ejercido con vistas a comprender el significado de los textos supremos, el ego ha sido desechado por no ser el Sí-mismo. Pero en los textos autorizados la palabra “yo” se usa en sentido contradictorio, pues tenemos el texto “Yo soy Brahman” en el que “Yo” y “Brahman” se utilizan en aposición gramatical[7] . De esto resultaría que se está colocando algo que no es el Sí-mismo en aposición con el Sí-mismo. Debes entonces explicar en qué sentido se aplica la palabra “Yo” al Sí-mismo en el texto “Yo soy Brahman”.

En respuesta a este planteamiento, procedemos a explicar los diferentes sentidos de la palabra “yo”: el sentido familiar, el sentido indirecto, y el sentido figurativo.


54.          “Yo no conocía nada” –dijo el que despertó del sueño. En este caso tenemos la palabra “yo” usada como indicación indirecta del Sí-mismo supremo[8].

55.          Debido a la interioridad del sentido del ego en relación a todo, excepto al puro Sí-mismo; debido a su sutileza y a que se comporta como si fuera el Sí-mismo perceptor –por estas razones- es por lo que todos los demás conceptos se descartan y se elige el concepto de ego incluido en la palabra “Yo” para representar figurativamente el puro Sí-mismo.

56.          Una vez más: el concepto de ego no puede existir sin el Sí-mismo; de otro modo se disolvería por completo. No tiene otra posibilidad. Por esta razón es también por lo que nos podemos referir al Sí-mismo mediante el concepto del yo.

Entonces, ¿cuál es la naturaleza del principio al que apunta indirectamente la palabra “Yo”?

57.          El Infinito sin partes; que carece de acción y no es factor de ninguna acción; que está más allá de los nombres y otras categorías; ese Sí-mismo auto-revelado, es el Sí-mismo que conocen los sabios que lo han realizado. Ese es el Sí-mismo que nosotros enseñamos.

Ya hemos mostrado que ese sentido del ego consistente en sentimientos como “yo soy feliz” y “yo estoy triste”, es una propiedad del no-Sí-mismo. Para ello, hemos considerado el Sí-mismo asociado con la condición limitativa aparente de la acción -que en sí es una idea surgida de la ignorancia- pues si hubiéramos tomado al puro Sí-mismo, hubiera sido imposible aplicarle el proceso de razonamiento por acuerdo y diferencia, y de hecho haberlo hecho así no hubiera tenido sentido.

De modo similar, y a pesar de que el acto de testificar es meramente imaginado por causa de la ignorancia, a continuación nos centraremos en la naturaleza del Sí-mismo como Testigo; e incluso en esta condición negaremos la existencia en el Sí-mismo de toda forma de modificación -como la de la acción.

58.          Este Sí-mismo es el Testigo Uno y sin interrupción de la danza de todo intelecto. En verdad es eterno; ve lo que ocurre sin el acto de mirar –como si lo hiciera con los ojos medio cerrados.

Objeción:

Al ser toda doctrina filosófica correcta desde su propio punto de vista -aun cuando se demuestre insostenible desde el punto de vista de otra doctrina- no encontramos ni un solo punto sobre el que haya acuerdo general, y consecuentemente no podemos establecer ningún camino que sea aceptado por todos los polemistas y que no sea vulnerable a la crítica de modo que vuestro planteamiento esté libre de todo ataque.

A esto replicamos:

Un camino tal sí que puede ser establecido, pues todas las escuelas filosóficas se apoyan en la estricta experiencia. Este es el punto que se plantea a continuación:

59.          Aquejados de la fiebre del debate, los lógicos se desconciertan unos a otros con una red de porqués y de por consiguientes. Pero al final apelan a esta experiencia.

Aquí se objeta[9] :

Supongamos que admitimos que todas las escuelas aceptan la realidad de la experiencia, y que la experiencia es el Sí-mismo. En ese caso estamos equivocados si admitimos que el Sí-mismo cambia, y caemos de nuevo en el error si no lo hacemos. De ahí que digamos:

60.          ¿Qué le pueden hacer la lluvia y el sol al cielo? Ellos ejercen su poder sobre cosas como la piel humana. Si el Sí-mismo es como la piel, entonces es mortal. Y si es como el cielo es inútil[10].

61.          Si el Sí-mismo del hombre cambia con el surgir de una nueva idea en su intelecto, ese Sí-mismo no es eterno; pero si el Sí-mismo no cambia, no puede ser el conocedor de dicha cognición.

La refutación a la anterior objeción es la siguiente:

62.          Cuando sube una columna de humo ¿está dividido el cielo o no? Si no lo está, entonces el humo no está subiendo. Y si lo está, entonces dinos por favor qué es lo que lo divide.

Para explicar mejor esto, añadimos:

63.          El concepto de que el Sí-mismo inmutable puede ser un sujeto que experimenta se debe a un error creado por el sentido del ego. Es como la percepción errónea que surge cuando al estar sobre un barco en movimiento nos parece que las montañas se mueven.

A continuación se pone otro ejemplo a fin de hacer comprender el punto de vista que se está exponiendo:

64.          El Sí-mismo es como la luz inamovible de una joya espléndida; luz que no sufre cambios se coloquen o no objetos en su cercanía.

A fin de sacar clarificar el punto de vista que está en cuestión se dice:

65.          La condición de la joya es una y la misma tanto si debido a la proximidad de objetos a ella uno dice “que los ilumina”, como si en ausencia de objetos a su alrededor uno dice que “no ilumina nada”.

Y en relación con esto:

66.          Del mismo modo, el Sí-mismo más elevado es una Luz que ilumina todos los intelectos; se mantiene inalterado en medio de la presencia y la ausencia de modificaciones mentales.

67.          En el Sí-mismo no se puede encontrar ninguna actividad que conduzca a la Iluminación. Cuando de forma figurada le atribuimos el acto de Iluminación lo que queremos decir es que un objeto ha venido dentro de su Luz.

No supongas que esta es la postura de la escuela Sankhya[11] pues:

68.          Al igual que se reúne un cúmulo de nubes y de pronto se disuelve en el puro e incontaminado éter del cielo, así la totalidad del universo de reúne y se disuelve en el Sí-mismo.

De este modo, esta Conciencia pura, firme como la cima de una montaña, no tiene contacto con la dualidad:

69.          El Sí-mismo Uno e inamovible, no sujeto a la sucesión ni a la secuencia del tiempo, el Veedor eterno, domina constantemente las oscilantes modificaciones de la mente, que a su vez iluminan las formas de los objetos materiales.

Y es permisible pensar que el intelecto sufre modificaciones pues:

70.          A diferencia del Sí-mismo, el intelecto no conoce simultáneamente todas las cosas pasadas, presentes y futuras. Por consiguiente, si su conocimiento surge de forma irregular, sabemos que está sujeto a modificaciones.

Y por esto, los siguientes puntos quedan probados:
 
71.        El Testigo inquebrantable ni ve, ni oye, ni desea; es el intelecto[12] el que lo hace. El Veedor carece de acción; no se esfuerza.

72.        El Testigo no siente ni dolor ni placer, ni odio ni cólera; estas son propiedades de la mente.

73.       El Testigo no cae ni en la ilusión, ni en la imaginación, ni en la memoria, ni en el sueño. Estas son propiedades de la mente.

74.        El intelecto asume todas las formas, el Sí-mismo es sin forma; el intelecto existe por causa de otro, el Sí-mismo existe de por Sí; el intelecto está sujeto al pasado, al presente y al futuro y se destruye en un momento; el Sí-mismo está más allá del tiempo, carece de movimiento, y es firme como la cima de una montaña.

75.         El intelecto depende de otros, es extrovertido y de tamaño limitado. El Sí-mismo es independiente de cualquier otra cosa; es la realidad no-dual más interior, sin límite de extensión; es el Veedor sutil situado en el cuerpo de todos.

Y por esta razón, lo que sigue también es cierto:

76.          Si el Sí-mismo sufriera alguna vez dolor ¿quién quedaría como Testigo del sufrimiento? El que sufre nunca puede ser el Testigo, ni tampoco el Testigo puede ser el que sufre.

Procedemos ahora a fin de explicar más ampliamente lo que se acaba de afirmar:

77.          No puede existir un sujeto que sufra, a menos que esté sometido al cambio y a la transformación. ¿Cómo podría ser ese alguien el Testigo? Por tanto, Yo soy en Realidad el Testigo inamovible de las miríadas de modificaciones de la mente.

Y así, con el fin de establecer desde la experiencia directa el Sí-mismo como factor invariable en todo lo variable, decimos:

78.          No hay ruptura en mi Conciencia en la que fluyen continuas cogniciones correctas o camufladas. Todo lo que se manifiesta aparte de mi Sí-mismo es transitorio.

79.          La vasija es la que llega a la existencia, dura por un tiempo, y finalmente es destruida –no el éter que aparentemente encierra. De modo similar, el nacimiento, la vida y la destrucción pertenecen al intelecto y no a mí.

Este no es asunto que deba aceptarse en base a la mera fe, ya que los placeres, los sufrimientos, y nuestra relación con ellos son asuntos de la experiencia directa:

80.          El Testigo percibe el intelecto apegado al placer y al dolor, mientras que permanece inafectado -al igual que la tranquilidad que se observa en el asceta que porta una pesada carga.

Y por esta razón, es también correcto sostener que el intelecto está sujeto a modificaciones:

81.          El intelecto conoce solamente aquello con lo que llega a tener contacto –sea un sentimiento de felicidad o una vasija. En ese momento no conoce nada más. Por tanto, podemos estar seguros de que está sujeto a modificaciones.

Y como el intelecto está cambiando a cada momento, debe ser el Sí-mismo el que sea el Testigo. Pues no podría establecerse la manifestación y la desaparición del intelecto[13] sin la presencia de una Conciencia inmutable fija que los atestigüe.

82.          Los seis estados cambiantes de todos los intelectos surgen, maduran, y decaen en el eterno e inactivo medio del Veedor, el Sí-mismo; al igual que la semilla atraviesa el ciclo reproductivo en el medio del éter físico[14].

Y he aquí el razonamiento que muestra que lo Real, como Sí-mismo, carece de modificaciones:

83.          No hay ni una sola cognición de la mente, sea en el estado de vigilia, de sueño, o de recuerdo, que no esté penetrada por la luz del Veedor. De ahí que el Veedor auto-revelado sea eterno y no esté sujeto a modificaciones.

Esto completa la exposición sobre la Unidad del Sí-mismo Inmutable conforme a la argumentación lógica tal y como es aceptada por otras escuelas. Ahora procederemos con el método de exposición conforme a los Vedas, y decimos:

84.          Aun cuando supusiéramos que el Veedor -firme como una roca[15]- es capaz de modificaciones, dichas modificaciones serían imaginarias y falsas; igual que la imaginaria quebradura de una vara introducida a medias en el agua.

85.          Habiendo sido ya negados de manera efectiva los seis estados de cambio respecto al Sí-mismo, no somos ya vulnerables a las críticas de esos perros de la lógica[16].


Abundando en la misma materia, explicamos por medio de razonamientos cómo el intelecto está sujeto a modificaciones, mientras que el Sí-mismo es firme e inmutable como una roca:

86.          Cada cognición mental del mundo externo es diferente de acuerdo con su objeto. Pero la Luz que ilumina estas distintas cogniciones no se diferencia de este modo, ya que todas tienen por igual la forma común de la Conciencia.

87.          El intelecto sólo tiene un conocimiento determinado y limitado, y por tanto no es omnisciente. Si el intelecto no sufriese modificaciones sería omnisciente como el Sí-mismo.

Por tanto, como la conciencia inmediata es una, se sigue que:

88.          El Veedor en el Chandala[17] es uno y el mismo que el Veedor en Brahma[18]. La Luz Una que existe en ambos seres aparece como muchas debido a la diferencias en los objetos que ilumina.

¿Por qué?

89.          La luz en el Chandala y la luz en Brahma es una y la misma; las diferencias debidas al tiempo y al espacio no le afectan. Por tanto, la Luz Una -la Única Realidad- es Testigo de la vida de todos los intelectos del universo.

No es correcto sostener que si el Sí-mismo es uno en todos los cuerpos, aquel que ha despertado a la Suprema Realidad se vaya a ver sometido a todo el sufrimiento cuando se relacione con los intelectos no iluminados:

90.          El sufrimiento que se experimenta antes de la Iluminación procede del propio cuerpo y de nadie más. Tras la Iluminación, ¿cómo puede afectarle a uno el sufrimiento procedente de los cuerpos de otros, viendo que incluso el procedente del propio no ha sido hasta entonces sino una ilusión?

Tampoco debes pensar que todas las ideas que se están planteando son el resultado de elucubraciones de mentes individuales.

¿Por qué no?

Porque están basadas en el Veda:

91.          Ese ver empírico que ilumina otros objetos externos, que está sujeto al aumento y a la disminución, ha de ser a su vez iluminado por el Sí-mismo sin modificaciones. Así se afirma en el Veda.

¿Y cuál es ese texto?

92.          “Tú no puedes ver el Veedor de la visión” por medio de lo que en sí mismo es lo visto. “¿Con qué podría uno conocer al Conocedor del acto de conocer; el Señor de todas las mentes?[19]

93.          Este Brahman Absoluto, sin forma, no dual, es concebido de millones de maneras por aquellos de intelecto débil; al igual que hacen los ciegos intentando adivinar la naturaleza del elefante.[20]

Son lamentables porque no pueden creen aquello que se ha asegurado por los medios reconocidos de conocimiento:

94.          Ninguna cualidad vista en ninguna parte pertenece al Sí-mismo, pues éste no se ajusta a ninguna limitación; al igual que el éter no es afectado por las limitaciones impuestas aparentemente sobre él por la forma de la vasija. Esto es lo que quiere decir, “el Sí-mismo carece de cualificaciones”.

Por lo tanto, el Sí-mismo no es tocado por distinción alguna, pues la distinción es falsa por naturaleza.

Así pues, procedemos:

95.          Como la totalidad de este universo -incluyendo el concepto de ego- aparece y después desaparece en la Conciencia -y por tanto es tan transitorio como lo es una vasija- se sigue que es tan irreal como las luces que aparecen cuando con los ojos cerrados se presionan los globos oculares con los dedos.

El resultado final de todo razonamiento es la toma de conciencia indirecta basada en la discriminación, pero no la percepción directa. En este sentido, decimos:

96.          La inferencia puede mostrar que el intelecto no es una propiedad del Sí-mismo. Pero la no-dualidad del Sí-mismo solo puede conocerse llegando a ser el Sí-mismo.
                                                                                                                        
Podemos estar seguros de que la totalidad de este mundo de transmigración -desde el Creador hasta la brizna más pequeña de hierba- consiste en el sujeto y el objeto empírico junto con las cogniciones del sujeto emergiendo en la luz de la Conciencia. Por medio del razonamiento a través del método del acuerdo y de la diferencia se puede demostrar que la totalidad de este mundo de transmigración no es el Sí-mismo, rechazándose así como si fuera una guirnalda.

No obstante, no aceptamos –como lo hacen los sankhyas- que su último substrato sea la “Naturaleza”[21] de la que hablan, pues ésta es no-Sí-mismo, y está completamente separada del Sí-mismo que es auto-revelado. Nosotros afirmamos que su último substrato es esa ausencia de conciencia del Sí-mismo que solo es aceptada por falta de discernimiento, y que sólo existe como reflejo del puro Sí-mismo auto-revelado que es una masa de Pura Conciencia, que ni surge ni desaparece, y que es firme e inamovible como la cima de una montaña. Pues ésta es su condición previa necesaria.

A fin de explicar esto, decimos:

97.          La luz del Sí-mismo puede conocerse como distinta del intelecto a través de razonamientos tales como este: “los objetos no existen excepto en presencia del Conocimiento; en cambio el Conocimiento existe incluso cuando aquellos están ausentes”.

Debido a que el juego de la cognición empírica con sus objetos descansa en no estar despierto al Sí-mismo, el Sí-mismo nunca puede ser un objeto de conocimiento empírico. Un efecto no puede ir más allá de su causa y apoyarse en algo con lo que no está relacionado de ningún modo.

Así pues decimos:

98.          El intelecto, el cuerpo, y los objetos externos -como una vasija--- son todos ellos conocidos de forma mediata a través de la cognición empírica. Pero como el Sí-mismo es ya el Sí-mismo, ¿a través de qué medio podría ser conocido?

Pues el intelecto, el cuerpo, y los objetos externos no son ellos mismos de la naturaleza de la Conciencia, y aquello que en sí carece de la naturaleza de la Conciencia está condicionado por la mera ilusión:

99.          La existencia del intelecto, del cuerpo y de los objetos externos, no puede determinarse excepto por medios empíricos de conocimiento y de prueba, ya que requieren ser iluminados por la Conciencia en cogniciones que resultan de dichos medios. ¿Pero qué prueba de su existencia requiere el Sí-mismo, viendo que en Sí constituye todo Conocimiento efectivo?

Insistiremos una vez más sobre la distinción entre el Sí-mismo y el no-Sí-mismo a fin de demostrar la existencia de la superposición mutua de la que vamos a hablar a continuación.

100.      Al igual que el sujeto que ve es distinto tanto de la vasija objetiva como del concepto mental de la misma, así el puro Sí-mismo es distinto del sujeto individual del que es Testigo y del concepto de ego por el que se revela dicho sujeto individual.

El Sí-mismo es auto-determinado, y el no-Sí-mismo está determinado por otro. Lo que decimos ahora es que los dos están mutuamente superpuestos sobre la base de la ignorancia[22], al igual que la cuerda y la serpiente están superpuestos en aquel ejemplo tomado del mundo empírico.

101.      Al igual que por causa de la pura ilusión un hombre atribuye el movimiento de las nubes a la Luna, así -por pura ilusión- el hombre atribuye la felicidad y otras cualidades del intelecto al puro Sí-mismo.

102.      Y así como un estúpido piensa que el poder de quemar del fuego pertenece al hierro incandescente, así -por pura ilusión- la conciencia que pertenece al puro Sí-mismo es atribuida al sujeto agente.

Por lo tanto, esta distinción entre el Sí-mismo y el no-Sí-mismo existe solo dentro del ámbito de la percepción y de los otros medios de conocimiento empírico. Está basada en la ignorancia y no en el Sí-mismo más elevado.

Y si preguntas: ¿Cómo se puede acabar con esta ignorancia fuente de todo mal?”, contestamos lo siguiente:

103.      Esta ignorancia primigenia es la raíz del árbol de la transmigración mundana que en sí misma no es sino una masa abigarrada de males. Se destruye por el Conocimiento de la Realidad.

Y si dices: ¿En qué basas tu argumentación de que la ignorancia se puede negar por medio del Conocimiento de la Realidad?

Respondemos,

Todos, desde los eruditos hasta los vaqueros y pastores, están bastante seguros de lo siguiente:

104.      Los conceptos que no están basados en el conocimiento debidamente probado son negados por conceptos que lo contradicen, al igual que ocurre en el caso de la eliminación de la ilusión de la serpiente vista en la cuerda. El concepto de que el puro Sí-mismo es el cuerpo, es finalmente negado exactamente del mismo modo.

Como el puro Sí-mismo es distinto de los objetos de conocimiento empírico, el resultado del conocimiento correcto del Sí-mismo no es el conocimiento de lo que no se conocía anteriormente -como lo es en el caso del conocimiento empírico correcto-:

105.      El “resultado” del conocimiento correcto del Sí-mismo es la destrucción de la ignorancia, y aunque nada positivo haya ocurrido, se habla de ello en modo figurado como si fuese un “resultado”. Decir que el “resultado” fue el conocimiento de lo que anteriormente se desconocía sería erróneo, pues el Sí-mismo es por naturaleza puro darse cuenta.

Debido a que tanto el conocedor empírico, el conocimiento, como lo conocido dependen del puro no-ser-consciente-del-Sí-mismo, se sigue que:

106.      Los tres factores de la experiencia empírica -conocedor, conocimiento, y conocido- no pueden determinar su propia existencia, ni pueden determinar la existencia uno de otro mutuamente. Por tanto, todos ellos son objetos conocidos por otra cosa distinta de ellos mismos.

Procedemos ahora a explicar la naturaleza característica de cada uno de los tres factores: conocedor, conocimiento y conocido.

107.      De los tres factores de la cognición empírica, “lo conocido” es el objeto externo que tiene forma visible, “el conocimiento” es la sucesión de modificaciones en la mente, y “el conocedor” es el ego que acompaña constantemente a los otros dos; pero el Testigo es el Sí-mismo que es constante y eterno.

Ahora exponemos cómo el Sí-mismo carece del proceso mundano consistente en todo el sistema de acciones, sus factores y sus resultados; y ello, porque es el Testigo de dicho sistema.

108.      El Sí-mismo se mantiene indiviso en medio de la división entre perceptor, percepción y percibido; es el Testigo de las pérdidas y las adquisiciones permaneciendo Él Mismo sin ganar ni perder.

¿Por qué perceptor, percepción y percibido no pueden determinar su propia existencia o inexistencia?

A fin de contestar a esta pregunta procedemos.

109.      Lo que ha sido destruido no es consciente de su destrucción, porque ya no existe. Tampoco podría conocer su origen anterior, ni el origen o destrucción de otras cosas. Por lo tanto ha de ser testificado por otro.

Objeción:

La teoría de un Testigo nos deja en una situación de regresión al infinito pues cualquier Testigo requiere otro Testigo que atestigüe su existencia.

Respuesta:

No es así. A diferencia de los instrumentos de conocimiento empírico, que son transitorios y están sujetos a modificaciones, el Testigo no requiere apoyo externo para determinar su existencia. 

110.      El Sí-mismo inmutable no requiere ser determinado desde afuera como lo requiere el intelecto. Todo lo demás está determinado en referencia a ese Uno independiente. Pero Él Mismo no requiere de ninguna prueba.

La relación del concepto de Sí-mismo con el perceptor, la percepción, y lo percibido solo se debe a la ignorancia. Por tanto, una vez que has realizado la distinción entre el Sí-mismo y lo que no lo es por medio del razonamiento a través del método del acuerdo y la diferencia, sabe que:

111.      Conoce a Aquel que permanece como Conciencia sin movimiento a lo largo de las sucesivas creaciones y destrucciones del universo como “Yo soy Eso”, y no como lo que es perecedero.

El no-Sí-mismo, ese despliegue mágico de la dualidad, no está auto-determinado sino que está determinado en dependencia mutua como algo que surge de la ignorancia del Sí-mismo. El no-Sí-mismo es algo meramente reflejado en el Sí-mismo auto-determinado cuya naturaleza es Conciencia. No obstante, se acepta el no-Sí-mismo solo por la falta de la debida discriminación. Por esto es por lo que decimos:

112.      El despliegue de la pluralidad no puede ser comprobado como real por la misma pluralidad, tampoco por el Sí-mismo, ni siquiera por medio de la pluralidad y el Sí-mismo juntos[23]. De aquí que la realidad de la no-dualidad quede probada, pues la dualidad se niega a sí misma.

A continuación se citan textos Védicos en apoyo de este punto:

113.      El Sí-mismo es conciencia inmutable, y por tanto no contiene los factores de la acción. De ahí que el Veda diga de Él, “no es burdo”, y “esto no, esto no”, y “es no nacido”.

Debido a que toda esta dualidad consistente en conocedor, conocimiento y conocido -y que depende de la pura ignorancia del Sí-mismo- no puede determinarse a sí misma y tampoco puede ser determinada por el Sí-mismo, se sigue que:

114.      Si el intelecto, cuerpo, y objetos externos son rechazados por el Sí-mismo, desde el más alto punto de vista han de ser conocidos como materias adecuadas para los seis medios correctos de conocimiento.[24]

¿Cómo se demuestra estrictamente que no son existentes?

Como sigue:

115.      Las cogniciones que van y vienen del intelecto se establecen a sí mismas como reales solo por la falsa identificación con la pura Conciencia, que es eterna, sin cambios, y auto-revelada. La realidad del cuerpo y la vasija depende de ello.

Es imposible demostrar mediante ningún razonamiento que el Sí-mismo sea agente, acción, o resultado de una acción. Por tanto, toda esta transmigración -consistente en acciones, agentes, resultados, “yo” y   “mío”, esfuerzo y deseo- al depender de la pura ignorancia de que la verdadera naturaleza del Sí-mismo es lo Real, debe toda ella ser una falsa superposición sobre el puro Sí-mismo. Ocurre igual que con el color azul, la neblina, el humo y el polvo que son falsamente superpuestos sobre el cielo. A fin de expresar esto, decimos lo siguiente:

116.      El puro Sí-mismo sufre la calumnia de ser pensado como si fuera el ego individual. Deseoso de conocer su verdadera naturaleza acude a los Vedas, y estos le instruyen diciéndole “Esto no es, esto no es”.  Habiendo sido instruido de este modo se dirige hacia el Único.

Al igual que alguien que se despierta por causa de una imagen vista en sueños, el buscador espiritual obtiene del texto Védico la siguiente convicción firme:

117.      No hay ningún “yo” o “mío”, pues yo soy el puro Sí-mismo; libre por siempre del no-Sí-mismo. Al igual que el concepto de oscuridad en el sol es una superposición, así lo es el concepto de ignorancia en mí; e igual es el concepto de su eliminación.

Cuando el buscador viene a conocer el Sí-mismo cuya naturaleza se ha expuesto aquí, exclama:

118.      ¿Porqué no escuché hace mucho tiempo el rugido estruendoso del texto que dice: “Cuando todo esto se ha convertido sólo en el Sí-mismo…”[25]; texto que acaba con la reencarnación mundana y anula la totalidad de la dualidad de una vez por todas?

119.      Diciendo esto, pronuncia la palabra “OM” y se despierta al Sí-mismo sin partes, más allá de la acción y de sus factores. Adquiere el estado solitario, como si estuviese separado del intelecto, el cuerpo, y los objetos externos.



Suresvaracharya




***




[1] Se cuenta que un duende alcanzó la Iluminación escuchando una conversación entre Krishna y Arjuna.
[2] En el Vedanta Advaita, los tres procesos a llevar a cabo de cara a la realización del Sí-mismo son:  1) Sravana, o escucha de los textos sagrados y enseñanzas del Maestro; 2) Manana, o reflexión sobre dichas enseñanzas; y 3) Niddhidhyasana, o meditación profunda sobre los principios contenidos en las enseñanzas.
[3] El método del acuerdo (o concordancia) y la diferencia, también llamado método de las concomitancias directas (anvaya vyapti) e indirectas (vyatireka vyapti) es la forma más potente de razonamiento inductivo según expone el dharsana hindú dedicado a la Lógica (el Nyaya). Es por ello por lo que Suresvaracharya y los vedantines en general recurren a él una y otra vez para hacernos ver la irrealidad del Samsara. El razonamiento o inferencia (anumana) es uno de los medios correctos de adquisición conocimiento (pramana) al que se debe recurrir cuando algo no nos ha sido enseñado por medio de otros pramanas como los textos sagrados (shastras) o la propia percepción (pratyaksa). Según el Nyaya el proceso en cinco pasos comienza cuando se observa una relación entre dos o más cosas. Un ejemplo clásico es el siguiente: (1) plantemos la hipótesis de que aquella montaña está ardiendo porque (2) vemos humo sobre ella; entonces, (3) comparamos con otros casos análogos que hemos visto con antelación (como por ejemplo una hoguera), de modo que sabemos que donde hay humo hay fuego; a partir de ahí (4) extendemos el caso que conocemos al caso actual para así (5) llegar a la conclusión de que la montaña está ardiendo. Hasta aquí el proceso de concomitancia o acuerdo (anvaya). Ahora debemos pasar a comprobar las diferencias (vyatireka) y para ello afirmamos que cuando no hay fuego no debe haber humo. Quedaría por comprobar aquel caso en el que habiendo fuego no hay en cambio humo, como ocurre por ejemplo con un clavo al rojo vivo. Para ello recurriríamos a la percepción (pratyaksa) en este caso táctil a fin de comprobarlo. Otro ejemplo más cerca del tema que tratamos sería el siguiente: cuando la vasija existe, también existe la arcilla. Y cuando la vasija se rompe, la arcilla continua existiendo. De aquí concluimos que la arcilla es real, mientras que la vasija es irreal: una ilusión creada de arcilla. De modo similar, cuando está presente el mundo y los pensamientos, nosotros existimos, y cuando aquellos están ausentes -como en el sueño profundo- nosotros continuamos existiendo. De ahí concluimos que solo la Conciencia o Atman es Real mientras que el mundo y las distintas envolturas de Atman, como cuerpo, mente, etc., son irreales.
[4] Ver nota 39.
[5] Bhagavad Gita XIII.5 y 6. A este respecto recomendamos la lectura completa del capítulo XIII de la Bhagavad Gita titulado “El discernimiento entre la naturaleza y el espíritu”. Allí se exponen con claridad las diferencias entre los conceptos de “campo” y “conocedor del campo” (kshetra y jñanashetra). Existe edición en castellano: Bhagavad Gita con los comentarios de Advaita de Shankara. Consuelo Martín. Editorial Trotta 2005.
[6] Se trata de una historia contenida en el Panchatantra en la que un mendigo recibe como limosna más grano del que esperaba. Entonces se aparta debajo de un árbol y empieza a soñar qué hará con ello: ¿venderlo? ¿comprar animales?, etc. Con el dinero así conseguido sueña que podría ganar más dinero, comprar una casa, casarse, y tener un hijo que se llamara Somasarma. Un día –en el sueño- la madre sale corriendo hacia fuera de la casa reprendiendo al niño y choca con el mendigo tirándole al suelo todas las semillas. El fuerte viento arrastró las semillas y las desperdigó por todas partes…
[7] Quizás convenga recordar aquí que una aposición es una construcción en la que un sustantivo o un grupo nominal sigue inmediatamente, con autonomía tonal, a otro elemento de esta misma clase para explicar algo relativo a él; p. ej., Madrid, capital de España, está en el centro de la Península.
[8] El “Yo” al que se refiere el hombre que acaba de despertar del sueño no es el “yo empírico” o “ego” pues allí, en el estado de sueño profundo, no existe ningún ego; no obstante sí que continúa existiendo el Sí-mismo, siempre consciente, que es el que transfiere su Conciencia y el recuerdo al momento de despertar.
[9] A continuación se exponen algunos planteamientos de la mayoría de las escuelas Budistas que niegan la existencia del Sí-mismo eterno y trascendente afirmando que “el vacío” (sunya) es la Realidad última. Decimos la mayoría porque existen algunas escuelas budistas “desviadas” que, bien identifican la Realidad última con el Intelecto (Buddhi), o bien lo hacen con la “Conciencia que se ilumina a sí misma” (siendo ésta la Conciencia que deja de percibir como entidades separadas los objetos exteriores y el espíritu interior, de modo que se ve a Sí misma fuera de esa dualidad). Este último planteamiento es el de los seguidores de la escuela budista Cittamatra. Como se verá, este planteamiento está muy cerca del Vedanta Advaita. No obstante, entre las distintas escuelas budistas, la Cittamatra es considerada “inferior”; si bien es admitida porque se considera que puede ser de utilidad para los principiantes o para las personas de “intelecto inferior”.
[10] Es “inútil” en el sentido de que no puede ser el experimentador. Los budistas están planteando su línea argumental intentando hacer ver que no existe ninguna Realidad permanente, ni siquiera el Sí-mismo.
[11] Si bien el Vedanta Advaita acepta los principios cosmológicos que promulga la escuela Sankhya  respecto al despliegue de la Manifestación Universal, el punto discordante radica en que estos planteamientos poseen desde el punto de vista del Vedanta un carácter dualista. El Sankhya parte de que la Manifestación Universal es el resultado de la conjunción de dos principios metafísicos universales que son irresolubles: Purusha  (o lo que podríamos llamar “el Espíritu”) y Prakriti (o “Materia Prima universal”). Con el ejemplo que se plantea en la siguiente sloka, Suresvaracharya nos quiere hacer ver que el “trasfondo” de la Manifestación es Brahman-Atman No-dual; lo único Real.
[12] Para el Vedanta Advaita el sujeto de la acción o karta posee un “órgano interno” denominado Antahkarana. En cierto sentido éste es el término equivalente al nous y psique en la terminología occidental. Este “órgano interno” comprende a: Buddhi (Intelecto o facultad de discriminar; es el nous); Manas (la Mente o facultad de dudar, de comparar);  Chitta (o la substancia mental, la memoria); y Ahamkara (o sentimiento de ego). Este conjunto está continuamente sujeto a modificaciones o Vrittis,  y desde el punto de vista de la Realidad absoluta no es sino la continua superposición que sobre el Sí-mismo se da en el caso del estado humano.
[13] Se refiere a la desaparición del intelecto en el estado de sueño profundo.
[14] El éter o akasa es el quinto elemento en las doctrinas tradicionales hindúes. Sobre este tema ver “Panchadasi”. Sri Vidyaranya Swami. Editorial Sanz y Torres, 2010 (Capitulo II titulado “La diferenciación de los cinco elementos”). Ver también “Estudios sobre Hinduismo”. Rene Guenon. Ediciones Vía Directa, 2007. (Capitulo IV).
[15] La continua referencia a la firmeza de una roca es la que se representa por el término Kutastha o Conciencia Universal erguida inamovible en medio del movimiento de las multitudes de cuerpos, mentes, etc., que se dan en la Manifestación Universal. Sobre Kutastha se superponen ilusoriamente las conciencias individuales de los Jivas.
[16] Los partidarios de la lógica de la escuela Nyaya afirman que los cambios son cualidades –gunas- de Atman. Para el Vedanta, Atman no tiene gunas sino que éstas pertenecen a Maya o poder creador de toda la ilusión cósmica que es el Samsara.
[17] Recordemos que dentro del sistema de castas hindú los Chandala son los pertenecientes a la casta más baja.  
[18] En el Ser Creador de la Manifestación Universal.
[19] Brihadaranyaka Upanishad III.4 2 y II.4.14
[20] Alusión a la famosa fábula de aquellos ciegos que al toparse con un elefante no se ponían de acuerdo respecto a lo que tenían delante, ya que cada uno lo describía según la parte del animal que palpaba.
[21] Prakriti. Ver nota 65
[22] Esto se comprueba en el hecho de que el ego individual se atribuye ilusoriamente a si mismo características de Atman, como la eternidad e invariabilidad. Es esto lo que genera precisamente la ilusión de la continuidad del concepto de ego. Inversamente, y debido a esa misma superposición mutua, el ego atribuye a Atman características como la temporalidad e impermanencia así como otras cualidades diversas de las que, como ya ha quedado claro, el Testigo Absoluto carece.
[23] Y ello porque la pluralidad, al carecer de Conciencia, no puede establecer su propia Realidad; y el Sí-mismo, como Conciencia pura, no puede de ningún modo identificarse con la inconsciencia que caracteriza a la pluralidad. De aquí, la irrealidad en última instancia de lo plural y la imposibilidad de demostrar lo contrario.  
[24] Los seis medios correctos para el conocimiento o pramanas aprehenden pues la no-existencia.
[25] Brihadaranyaka Upanishad. IV.5.15