sábado, 24 de septiembre de 2016

MRTYU (2)




El concepto de Muerte 

en las 

Tradiciones de la India (2)


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Gian Giuseppe Filippi



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Capítulo II 
LA NATURALEZA DE LOS SERES INDIVIDUALES




Según el Samkhya todo ser está dotado de un intelecto (buddhi) que de alguna manera representa su esencia arquetípica. Cuando buddhi cae en un ambiente sujeto a las condiciones de nama-rupa (nombre y forma), produce ahamkara, la consciencia individual. Exactamente del mismo modo Brahma, desciende en forma de cisne supremo sobre la superficie del océano primordial para colocar el ‘huevo divino’, Brahmanda.[1] Ahamkara es la semilla (pinda) a partir de la cual se desarrollará la totalidad del compuesto individual de un ser humano. Análogamente, Brahmanda es el huevo cósmico que una vez abierto dará a luz el mundo y su devenir.

En base esta precisa similitud entre la manifestación y el desarrollo del microcosmos y el macrocosmos, se puede afirmar que así como es la ‘semilla’ (o ksudrabrahmanda), así es el ‘huevo divino’; yatha pinda tatha brahmanda.

La consciencia individual contiene in nuce un cierto número de posibilidades que se manifiestan en el momento en el que se produce el individuo cuando adopta un cuerpo.[2] Estas posibilidades son los tanmatras, principios sutiles de los elementos corporales, tales como el sonido (sabda), el tacto (sparsa), la vista (rupa), el sabor (rasa), y el olfato (gandha).[3] Estos principios se manifiestan de forma grosera a través de la manifestación en los cinco elementos (pancabutha).

El éter (akasa) es el elemento que llena el espacio, y es el entorno que permite la vibración del sonido.[4] Está presente en todo espacio sólido, pero particularmente en lugares comúnmente considerados vacíos, en los que el sonido es más capaz de expandirse y resonar, tales como barrancos, cuevas grandes, y las cavidades del oído y del corazón. Los arquitectos y los artesanos estudian las maneras de contener más éter en habitaciones de techos elevados y en las causas de la percusión e instrumentos de cuerda.

El aire (vayu), o mejor, el viento, es el elemento que azota y acaricia, y que es percibido únicamente por medio de la piel a través del tacto. Estando siempre en continuo movimiento, vayu mueve los planetas, transporta las nubes y eleva las olas del mar. Este elemento rodea los cuerpos envolviéndolos y penetrándolos con violencia poniendo en movimiento los líquidos y la circulación. De esta forma prana (vyana, para ser precisos) o el aire inspirado activa la circulación sanguínea, el latido del corazón y los movimientos del tracto intestinal. El aire está presente en lugares donde se producen corrientes[5] y hay cambios de temperatura –tal y como lo saben bien los planificadores de las ciudades en las zonas tropicales–.

El fuego (tejas) se presenta aquí como un elemento luminoso, más que como productor de calor.[6] Por medio de la iluminación tejas permite la visibilidad de las cosas, tanto su forma como su color. En realidad tejas está presente en todos los objetos como color, ya que cada color no es sino una fracción de la luz. El fuego vive sobre todas las cosas produciendo luz intensa, tanto si son cosas naturales -como las estrellas, el sol, el ojo-, como en el fuego de las chimeneas domésticas, los altares, o las lámparas que encienden los hombres.

El agua (apas) es el elemento que transmite el sabor, disuelve los sólidos, y construye compuestos orgánicos. El agua es la reserva inagotable de vida y nutrientes, como lo son las masas oceánicas. Todos los cuerpos están compuestos en gran parte de agua, desde el cuerpo humano al más simple cristal. La saliva es acuosa y tiene la propiedad de captar del sabor de los alimentos y de disolverlos de modo que nutran el cuerpo de elementos vitales. La  saliva, la sangre, la linfa, la flema, la bilis, las mucosidades, el semen, y las lágrimas, son modificaciones del agua que circula por el cuerpo.[7]  El agua está presente en todas partes, en todo lo que plásticamente adopta la forma del contenedor, sea el océano o un vaso.

La tierra (prthivi) es el bhuta más grueso, aquel que transmite de una forma más grosera las distintas vibraciones sensitivas-. La tierra es el vehículo de los olores, pero ésta solo se percibe cuando el aire eleva sus diminutas partículas y las pone en contacto con la nariz a  través de las mucosidades y otros líquidos. Con más frecuencia la tierra se relaciona con los olores desagradables producidos por la suciedad, los excrementos y la descomposición. Los perfumes se atribuyen generalmente al agua y al sabor, casi como si fuesen nutrientes.[8]

Todo cuerpo solido está compuesto de los cinco elementos de forma inextricable. Podemos distinguir la predominancia de un bhuta sobre los otros en las partes del cuerpo, pero solo en un sentido relativo. De aquí podemos deducir que un solo bhuta no se puede manifestar sin estar mezclado los otros. Por ejemplo, aunque una llama esté compuesta del elemento fuego hace ruido, de modo que está también hecha de éter; si la tocamos quema, de modo que también está compuesta de aire; echa humo, lo que significa que la llama tiene agua en ella; tiene un olor a quemado, con lo cual está mezclada con la tierra. Con los demás elementos se puede llevar a cabo una demostración análoga. He explicado esto con el fin de hacer más comprensible lo siguiente. No debemos olvidar que a este nivel de la exposición los bhutas aún no se han manifestado a fin de formar un cuerpo, y se mantienen indiferenciados en sus principios. A este nivel los elementos groseros están contenidos en sus causas sutiles, los tanmatras, que están latentes en la consciencia individual (ahamkara) en su estado seminal de pinda.[9] Además, ahamkara contiene otras potencialidades llamadas Indriyas o facultades. Son un total de once, y la primera es manas, la facultad racional que coordina los otros diez Indriyas que se dividen en dos grupos de cinco. El primer grupo está constituido por los jñanendriyas, facultades de sensación a través de las cuales manas conoce el mundo exterior. El segundo grupo son los karmendriyas, facultades de acción, a través de las cuales manas puede intervenir activamente en el entorno exterior. Tanto los jñanendriyas como los karmendriyas están conectados estrechamente con los cinco elementos. Más concretamente, en el caso de los jñanendriyas los cinco bhutas son sus objetos de investigación.

La primera de las facultades de sensación es el oído (srotra), las vibraciones sonoras transmitidas a través del éter. La segunda es el tacto (tvac), que recibe las sensaciones tangibles a través del aire. Le sigue la vista (caksus), que investiga los objetos luminosos. El gusto o sabor (rasana) se obtiene saboreando agua. El olfato (ghrana) percibe la fragancia de la tierra.[10]

En principio debemos imaginar que cuando una facultad de sensación investiga el mundo exterior recibe un mensaje que transmite inmediatamente a manas. La mente confronta las novedades que ha recibido con otras recibidas por el resto de las facultades sensoriales, creando de este modo un significado global. El concepto o idea de este significado es entonces transferido desde la mente a la consciencia individual, en donde se memoriza permanentemente. De este modo podemos explicar que si un hombre se quema al tocar el fuego, no necesita repetir de nuevo la experiencia para evitar quemarse en el futuro. Una vez que manas ha recibido la información de los órganos sensoriales, ordena a los karmendriyas que reaccionen de forma apropiada ante el estímulo. Volviendo a la experiencia de quemarse: una vez que manas ha sido informado por el tacto del dolor que ha experimentado, ordena rápidamente a las piernas que aparten el cuerpo de la fuente de calor.[11]

La primera de las facultades de acción es el habla (vak), que actúa directamente sobre el éter. Caminar (pada) es la segunda, relacionada estrechamente con el viento que siempre está en movimiento. El tercer karmendriya es la reproducción (upastha), porque esta facultad, como pronto veremos, está en relación con el fuego, entendido como ardor erótico. La facultad prensil (pani) está en harmonía con la plasticidad del agua. Al igual que este elemento rodea y se agarra a los objetos que se sumergen en ella, asi la mano adopta la forma del objeto que agarra. La ultima facultad de acción es la excreción (payu), que está correlacionada con la precipitación característica del elemento tierra.

Debido a que esta compleja serie de elementos y facultades están contenidas sintéticamente en el ahamkara que está latente en la semilla sutil, debemos considerar a continuación su proceso de diferenciación y de manifestación que conduce a la formación y al desarrollo del cuerpo y como consecuencia a su nacimiento.[12]

De manera general pensamos que un ser nace cuando aparece sobre esta tierra (bhu) con un cuerpo sólido (Sthula Sharira) compuesto de los cinco elementos groseros. Este cuerpo deberá en algún momento considerarse separado y autónomo respecto a su madre y a la matriz que lo produjo y lo incubó. Sin embargo esto es una simplificación del complejo proceso del nacimiento. De forma análoga al “momento de la muerte”, el “momento del nacimiento” está lejos de ser instantáneo. Por el contrario, estos procesos se llevan a cabo a lo largo de un periodo de tiempo que raramente es corto. Este desarrollo está determinado en un curso parabólico, y es solo el clímax o cúspide crítica de la curva el que aparece ante el testigo como el momento “esperado”. El “momento del nacimiento” no representa una separación definitiva del infante respecto del cuerpo de la madre porque se da una prolongada continuidad corporal por un periodo de tiempo indefinido incluso después del “acontecimiento sorprendente”. Por ejemplo, un bebe que ya ha salido de su madre continua por un corto periodo de tiempo intercambiando su sangre con la de ella hasta que se corta el cordón umbilical. Pero el bebé continuará creciendo y alimentándose únicamente de la leche de su madre incluso después de esta separación. Esta continuidad simbólica se mantiene por consiguiente a un nivel nutricional. Incluso después de que se interrumpa esta continuidad, la relación de dependencia con la madre continúa. Los lazos psíquicos son incluso más fuertes y cohesivos que los corporales, hasta el punto de que en determinados casos patológicos no se interrumpen en absoluto, condicionando al hijo a un perpetuo estado infantil e impidiéndole alcanzar un estado de madurez individual completo.

A medida que descendemos en la escala de otros seres, sobre todo en los animales inferiores y vegeto-minerales, la separación de la matriz es incluso más dudosa y problemática. Por ejemplo, tenemos el caso de los cristales nunca se separan de la matriz que los produjo.[13] Así pues se debe admitir que el “momento del nacimiento” es extremadamente difícil de determinar, y ciertamente no puede hacerse en términos absolutos.

Hemos utilizado el término “seres individuales” para el mundo del hombre (manusya loka). Esto está motivado por el hecho de que muchas de las categorías de los seres vivos se corresponden con las definiciones occidentales de animales, vegetales y minerales, además de la del hombre, que es un caso aparte de por sí. No obstante esto es una simplificación del complejo proceso de nacimiento. Además, en este mismo mundo humano viven otros seres que pueden considerarse intermediarios entre los hombres y los dioses, o entre el hombre y los asuras: yaksas, raksasas, ganas, gandharvas, apsaras y otros. Estos seres se deben considerar aparte al no tener un cuerpo sólido y completo. Al igual que las hadas, las ninfas, los elfos, los gnomos, o los jinns, que pertenecen a otras áreas culturales, estos seres gozan de una ambigua, mítica y compleja existencia que nos obliga a detenernos sobre el asunto por el momento.[14]

Volviendo a las distintas categorías de seres que viven en nuestro mundo y que tienen nombre y forma (nama-rupa), en India existe una triple clasificación que viene determinada por las distintas[15] modalidades de nacimiento. La primera categoría es la de los vivíparos (yonija): el hombre y los mamíferos; que son en este contexto considerados animales superiores.[16] Estos individuos son incubados en el mismo vientre materno en el que son concebidos. Durante el periodo prenatal respiran y se alimentan a través de la sangre materna. Nacen unidos aun a su madre a través del cordón umbilical, del que portaran una señal durante toda su vida. Finalmente, dependen de la leche materna para alimentarse y sobrevivir.

Entre los yonijas el hombre es el más dependiente e indefenso en el momento de nacer. Por tanto podemos afirmar que cuanto mayor es la independencia en el momento del nacimiento menor es la importancia de los vivíparos en la escala jerárquica.

La segunda categoría es la de los ovíparos (andaja) e incluye a los pájaros, los reptiles, los anfibios y los peces.[17] Estos animales viven en dos entornos que están respectivamente por encima y por debajo de la tierra -que es el dominio de los yonijas-. Los pájaros viven en el cielo y por esta razón son una imagen de las deidades uranianas. Los reptiles, los anfibios los peces y las criaturas abisales representan a los titanes. El huevo, en el que el diminuto andaja pasa el periodo de gestación, tiene una reserva de alimento y una cámara de aire que pone en movimiento todas las sustancias que están en el embrión además de su respiración.

La tercera categoría está compuesta por los seres que nacen de semillas (udbhija) y es el orden más inferior, además de ser el más compuesto y numeroso. Los invertebrados, los vegetales y a veces los minerales componen este grupo. Los primeros parecen nacer de la putrefacción de compuestos orgánicos más complejos o por la fermentación.

La forma de vida de los minerales son los cristales, que nacen de una matriz bajo el efecto combinado del calor y del agua. Crecen adoptando características individuales en relación a la estructura de su “especie”, y después de un periodo generalmente prolongado se deshacen o mueren, retornando a la materia amorfa que los produjo.[18] Es interesante señalar que en Occidente los joyeros llaman “muertas” a las piedras preciosas no talladas cuando pierden su luminiscencia y tienden a deshacerse.

Antes de continuar, debemos aclarar algo. A la luz de la doctrina Samkhya todos los seres de este mundo están dotados de ahamkara, de consciencia individual. Hemos visto que ahamkara produce los tanmatras, los cinco elementos groseros, la mente y las diez facultades de sensación y acción. A primera vista no parecería que todos los seres individuales estuvieran dotados de estos veintidós componentes. Por ejemplo, las serpientes no tienen piernas, ni tampoco los vegetales, que permanecen el mismo lugar durante toda su existencia terrestre.

Si queremos incluir los minerales dentro de esta categoría de seres, éstos no parecen tener ninguna facultad individual. Muchos animales parecen carecer de visión. En el caso del hombre algunos nacen deformados o discapacitados. A esto debemos añadir las mutilaciones que pueden darse a lo largo de la vida -de forma accidental o no- que privan al hombre del órgano de acción.[19]

A fin de aclarar estos problemas debemos analizar estos últimos casos. Anteriormente hicimos la distinción entre las facultades de sensación y de acción, y sus correspondientes órganos. Si por ejemplo la facultad del habla tiene como órgano la lengua, la ausencia o retirada de este órgano no afecta a la facultad en sí misma. Un hombre mudo siempre podrá expresarse por medio del lenguaje de los gestos. En este caso la facultad del habla (vak) utiliza otro órgano para expresarse. Igualmente, el hombre que es ciego de nacimiento o debido a una enfermedad o accidente, utilizará su sentido del tacto como órgano de visión. Aquel que pierde los pies se moverá ayudándose con los brazos, o incluso sin estos, por medio de movimientos horizontales ondulatorios similares a los de las serpientes, o a los movimientos verticales de los gusanos. Los pájaros y muchos insectos tienen patas además de alas que les sirven como órganos adicionales de locomoción, de manera que la facultad de pada pueden llevarla a cabo incluso en el aire. Visto de manera superficial los vegetales parecen ciegos e inmóviles. En realidad su sensibilidad a la luz es bien conocida, y esto se debe a su sentido de la vista, incluso en ausencia de un órgano especializado como el ojo. Esta forma de acción de caksus hace que la planta mueva sus hojas siguiendo el curso del sol, utilizando así la facultad vegetal de pada. Así pues no debemos caer en el error de confundir la facultad con el órgano correspondiente. Este error de evaluación seria comparable a un pájaro que considerase inmóviles a todos los seres que no tienen alas.

El ejemplo que ilustra la existencia de caksus y de pada en los vegetales resulta iluminador. De hecho, cuando una facultad sensorial proporciona información, y esta información pone en marcha la correspondiente facultad de acción, deducimos que incluso en los vegetales se encuentra un manas. Por consiguiente hay una mente capaz de interpretar mensajes y de dar otros. En este caso es evidente que el manas de una planta no actúa por medio de un órgano complejo como el cerebro del hombre o el de los animales. Sin embargo, si hay actividad mental debe haber necesariamente un órgano vegetal que lleve a cabo las funciones mentales características de manas.

A medida que descendemos en la escala de los seres la posibilidad de identificar órganos que se correspondan a los Indriyas es siempre menos, hasta llegar al extremo del cristal. Su crecimiento agota todas sus potencialidades de movimiento, su visión está limitada a su color, y manas se reduce a una simple estructura geométrica que no se distingue de ahamkara, el principio de individuación.

Todas estas consideraciones son importantes para nuestro tratado porque demuestran que todos los seres actúan y se desarrollan de forma diferente de acuerdo con su especie y su categoría. Al mismo tiempo todo ser consciente (cit), o inconsciente (acit), tiene una esencia única que actúa como estructura de los sujetos individuales, y que no es sino ahamkara.

Si todos los seres tienen en común todos los componentes de ahamkara[20], estos se desarrollarán en mayor o menor medida de conformidad con la importancia jerárquica de la especie a la que pertenecen. Esto es fundamental de cara a comprender el destino de cada uno de los seres y sus posibilidades de evolución póstuma. En cualquier caso, el individuo nacido de una madre, o salido de un huevo, o germinado, pertenece a la misma categoría de los seres vivos (jivas). Algunas escuelas especulativas distinguen los seres cit de los acit, negando a estos últimos la posibilidad de intercambio con el medio debido a su vida psíquica cristalizada.[21]

Impedientemente de estas consideraciones especulativas, todo ser llega a completar su programa de desarrollo individual en estadios establecidos de conformidad con el orden (rta) que fue codificado en él desde la concepción, y que lo sitúa en una clase, especie, casta, familia, y en un momento y lugar preciso del desarrollo histórico de estas categorías. Esto garantiza al individuo la continuidad natural de la línea (parampara), y que está fijada por la herencia bilógica (gotra, jati).

Así pues, un ser desarrollado en el útero de un elefante nacerá después de dos años de gestación, caminará trascurridos determinado número de horas, será destetado a determinada edad, podrá reproducirse cuando alcance la madurez, y se esperará que viva sesenta años. Lo mismo cabe decir de la larva, la cual después de un número determinado de días, se encierra en un capullo, pasa entonces al estado de crisálida, y después se transforma en un perfecto insecto.[22]  

Dentro del número de posibilidades características de la especie a la que pertenece, el individuo también manifestará sus propias, únicas, e irrepetibles posibilidades. Gracias a esto un individuo se distingue de todos los demás de la misma especie. Usando los ejemplos que ya se han dado, un elefante desarrolla su vida de conformidad con la secuencia biológica característica de su especie. Por tanto le será imposible pasar a través de las fases de larva, crisálida e insecto. Si bien el elefante pertenece a su especie, también se distinguirá de todos los demás elefantes debido a sus características físicas y psíquicas.

De modo que podemos afirmar que el orden natural (rta) que garantiza el desarrollo de acuerdo con el código heredado construye también los elementos a fin de manifestar las posibilidades de un ser individual. Cuando un individuo lleva a la perfección su código bilógico podemos decir que lleva a cabo su rol (svadharma) dentro del orden meta-cósmico que regula el universo (dharma).


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(Extracto del libro "MRTYU Concept of death in indian traditions" de Gian Giusseppe Filippi. Traducción inédita al castellano por R.Mallon)

  

[1] Ver Maitrayani Samhita (MS) I.9. Para una comparación con diferentes versiones de los Puranas sobre la materia, ver  S.S. Dange (ed.), Myths of Creation (Bombay : University of Bombay, 1987.
[2] Ver capítulo 1, n.10. “Aunque el niño recién nacido no es consciente de su karma acumulado, sin embargo está allí junto con otros factores predeterminados: ‘Una criatura nace en el mundo mortal debido a sus propios karmas; la duración de su vida, su karma, las riquezas, la formación y la muerte nacen con la criatura corporeizada en el seno materno. Con la cabeza hacia abajo y los pies hacia arriba, el embrión emite un aliento, y desde el nacimiento la ilusión de Vishnu engaña a la criatura’ (GP,II.22.18-21); Wendy Doniger O'Flaherty, "Karma and Rebirth in the Vedas and PuriiJ:las", En Wendy Doniger O'Flaherty (ed.), Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions (Delhi: Motilal Banarsidass, 1963) p. 21.
[3] Ver Isvarakrishna Samkhyakarikas, capítulo XXVI.
[4] “… el éter tiene la cualidad del eco, de la oquedad, de la posición en el espacio, de ser audible, y de soporte” (GP,II.32.41)
[5] Es por esta razón por lo que el plano de una construcción se llama vayu. Ver Stella Kramrisch, The Hindu Temple (Delhi: Motilal Banarsidass, 19762; 1ª edición. Calcutta, 1946), pp. 51-52.
[6] Ver D.M. Knipe, En The Image of Fire, The Vedic Experience of Heat (Delhi: Motilal Banarsidass, 1975), pp. 52-53.
[7] Ver BS, III.I.2. En particular, ver la Bashya de Samkara sobre este verso de Brahma Sutras; BSSBh, III.I.2.
[8] Ver  Padma Sudhi, Aesthetic Theories of India (New Delhi: Intellectual Publ. House, n.d. vol. III), p. 52. De hecho los gandharvas se alimentan de perfumes: es interesante señalar que la cocina India prefiere el aroma de las especias antes que el sabor mismo de los alimentos.
[9] “La consciencia está presente en el pinda en forma germinal” GP,II.32.21. En este estudio el término pinda se utiliza –tal y como requiere el sanscrito- con dos significados diferentes. El primero es el de semilla sutil, la que precede el descenso del Jiva en la estructura corporal. Según el segundo significado, pinda se refiere a un dulce redondo hecho de distintos cereales y que se utiliza como ofrenda en numerosos ritos hindúes. El lector deberá siempre distinguir entre los dos significados según el contexto.
[10] “Quienquiera que dependa del Sí Mismo es feliz; en cambio quienquiera que dependa de los objetos a través de sus sentidos puede perderse, igual que le ocurre al ciervo que es víctima del oído (al estar atraído por la música); o como el elefante, que es víctima del tacto (al estar atraído por las hembras de elefante); o como la polilla, que es víctima de la vista (atraída por el fuego); o como la abeja, que es víctima del olfato (atraída por el aroma del loto); o como el pez, que es víctima del sabor (atraído por el anzuelo).” GP, II.12.17-18
[11] Ver Isvarakrishna, Le strafe del Stirhkhya, a Le stzofe del Samkhya,a cura di C. Pensa (Torino: Boringhieri, 1960). Esta traducción, clara y precisa, se lleva a cabo un amplio examen del contenido de las Karikas, sin las contorsiones léxicas de muchas versiones de trabajos filosóficos sánscritos realizados en lenguas europeas.

[12] Ver ibíd., p. 99.
[13] El orfebre actúa como “comadrona” en el nacimiento de las gemas, al igual que el minero lo hace respecto de los metales. Las piedras preciosas se colocan bajo la influencia de la luna junto con todas las cosas y seres que están sujetos al crecimiento y la decadencia; ver Varahamihira, Brhat Samhita, XVI.9-2.
[14] El estudio de A.K. Coomaraswamy, Yaksas (Washington, 1928-31), debe seguir siendo considerado una guía indispensable de cara a la comprensión de estos seres sutiles.
[15] De acuerdo con la autoridad de la Aitareya Upanishad (AiU) V.3, dentro de la tradición Puránica la clasificación de los seres vivientes terrestres distingue una cuarta categoría: aquellos que nacen de la humedad el calor o de la transpiración, svedaja. Los grandes invertebrados, los árboles y las plantas se diferencian de aquellos seres que nacen de la putrefacción y la fermentación, tales como los gusanos y los hongos (GP, II.12.2-4). Es interesante que en diversos relatos mitológicos los dioses como Ganapati, la hierba sagrada darbha, y los propios seres humanos, son vistos como nacidos de las transpiración de alguna otra deidad. Una de la primeras alusiones a la cuádruple división de los seres vivos se encuentra en RV, X.54.4.
[16] Los seres sutiles que pueblan el mundo humano parecen pertenecer a otra categoría asociada con los dioses, y respecto a los cuales sin embrago no se hace ninguna mención. Tal y como se ha señalado, ante todo las uniones entre machos y hembras de la misma especie son estériles. Cuando un ser ha sido fecundado, el parto tiene lugar a partir de las más diversas aperturas: el oído, el costado, la nariz, etc. A este respecto podemos recordar el nacimiento de Atenea a partir de la cabeza, y la de Dionisio a partir del muslo. En India incluso los rsis y munis, debido a su naturaleza supra-humana, gozan de los privilegios de los yaksas y de las deidades: se debe mencionar aquí el caso de Gautama el Buda, el de Ayyapam, y el de Gorakh Nath nacido del estiércol de vaca. En estos asuntos un instrumento indispensable de mitología comparada es el trabajo de U.P. Aurora, Motifs in Indian Mythology: Their Greek and Other Parallels (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1981), en el que el capítulo segundo completo está dedicado al tema de los nacimiento milagrosos. Para ejemplos de creencias Indias más recientes ver la extensa introducción de Sadal Misra en D.Dolcini (ed.) Un mito indiano: Nasiketa ovvero la storia del nato dal naso (Treviso: Pagus, 1988).
[17] Frecuentemente los reptiles y los peces se unen dentro una misma categoría de seres que,  moviéndose en el agua, simbolizan su flujo. Uno no debe olvidar nunca la gran cantidad reptiles de rio y de mar que infectan la India. Sobre este asunto ver Jean Przyluski, "La Princes se a l'odeur de poisson et la Nagi dans les traditions de l'Asie Orientale", En Etudes Asiatiques (1925): pp. 322 f.
[18] Sobre la hipótesis del “nacimiento” de las gemas ver Varahamihira, Brhat Samhita, LXXX.3.
[19] “Sin voz es posible existir, pues vemos que existen personas que son mudas. Sin ojos es posible existir, pues vemos personas que son ciegas. Sin oído es posible existir, pues vemos personas que son sordas. Sin mente es posible existir, pues vemos personas que son idiotas. Sin brazos ni piernas es posible existir, pues vemos personas en esas situaciones.” Kausitaki Upanishad (KU), III.3
[20] “El cuerpo de los cuatro tipos de seres vivos –que se corresponden con los cuatro tipos de nacimiento citados anteriormente- tiene la misma naturaleza y los mismos elementos constitutivos.” GP, II.31.41.
[21] Esta es la razón que habitualmente se aduce para no considerar el re-nacimiento en las formas minerales. No obstante en la GP, II.49.11 se dice que: “Las almas de los muertos entran en objetos inconscientes, minerales, gusanos, pájaros, animales, humanos, y dioses: sin embargo, después de la liberación ya no entran más en objetos o cuerpos.” También en el Padma Purana (PP), II.94.12 se dice: “Debido a su karma, un ser puede convertirse en un dios, un hombre, un animal, un pájaro, o un objeto inanimado.”
[22] “…asi pues el feto no puede ser producido de una causa que no sea la suya, del mismo mod que la planta que uno desea no crecerá a partir de una semilla que sea la suya” Caraka Samhitd (CS), IV.3.9.

martes, 20 de septiembre de 2016

LA MUERTE EN LA TRADICIÓN HINDÚ (I)


El concepto de Muerte 

en las 

Tradiciones de la India ( I )



 

Gian Giuseppe Filippi


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Fuego eterno de los Doms


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“… Todos los individuos permanecen en un estado de latencia en sus especies respectivas desde el principio del ciclo en el que están constreñidos a manifestarse hasta ese momento especial (rtukala) en el que entran en una matriz (yoni), a fin de desarrollar un cuerpo hecho de los cinco elementos (pancabhuta). Tras el desarrollo de su vida corporal, los individuos, habiendo abandonado el cuerpo, deberán esperar un periodo de tiempo variable a fin de abandonar este mundo. En otros términos, el individuo permanecerá en una dimensión sutil de este mundo esperando  otra existencia corporal adecuada. Después del corto periodo terrestre vuelve a la misma dimensión sutil, en donde permanecerá hasta que las condiciones le permitan abandonar el mundo de los hombres manifestados. Esto ocurre al final de la duración temporal que tiene otorgada este mundo (mahapralaya), momento en el que le será permitido salir del manusya loka (el mundo del Hombre) junto con todos los demás individuos vivos y muertos…”


  
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Capítulo I
El Ser Humano (manusya) y los Otros Seres


Se ha dicho que en la India la muerte (mrtyu) no se opone –como ocurre en Occidente- a la idea de vida (jivan), sino más bien a la de nacimiento (jati).[1] Esta afirmación es de hecho intrigante y contribuye a presentar con colores indelebles el cuadro de creencias que han compartido –y aun hoy comparten- acerca de este asunto las gentes del subcontinente. No obstante, una afirmación así parece demasiado genérica, ya que los puntos de vista que se han ido desarrollando a lo largo de los siglos son muchos y complejos.
Más que oponerse uno a otro, la muerte y la vida tienden a superponerse en el pensamiento pan-indio, y aparecen como dos aspectos de un mismo fenómeno considerado desde dos puntos de vista distintos. Así pues, se puede decir que cuandoquiera que alguien o algo cambia de estado, tiene lugar entonces la muerte respecto al estado anterior y el nacimiento respecto al nuevo estado.[2] El ejemplo escriturario más común que ilustra esta creencia es aquel del agua arrojada sobre el fuego y transformándose en vapor. Este cambio muestra la muerte del agua en su estado líquido y el renacimiento en su estado aéreo. Más adelante veremos como este concepto es central en el ritual de cremación del cadáver.[3]

El cambio de estado está relacionado ritualmente con lo que se conoce como el tema del “pasaje”[4] , la puerta a través de la cual se efectúa el ser vista a la vez como entrada y como salida. Al igual que el descenso y el ascenso, la entrada y la salida están determinadas por el movimiento que se opera. La puerta en sí y por sí misma no es sino una apertura que permite el paso a través de la frontera o limen que separa dos ambientes. Es la consciencia de la persona que lleva a cabo el pasaje a través de la puerta, la que establece cuándo y cuál es la fase de entrada y la fase de salida.[5] En general en los distintos conceptos religiosos y filosóficos de la India, el vientre materno es considerado como la tumba del estado precedente. Análogamente, la tumba que se usa ritualmente para los niños fallecidos se considera el vientre materno en el que la persona fallecida se coloca como embrión de cara a un nacimiento subsiguiente. El enterramiento de un cadáver es realmente un regressus ad uterum; una idea ampliamente avalada incluso en las civilizaciones antiguas occidentales.

Una consecuencia inmediata de lo que se acaba de decir es la siguiente. Si bien el pasaje muerte-nacimiento es el mismo fenómeno considerado simplemente desde dos perspectivas distintas y en sucesión temporal, no se puede decir lo mismo respecto a la pareja inversa  nacimiento-muerte. De hecho estos dos términos no coinciden, ya que entre ellos se interpone una duración, a saber: la vida, en el curso de la cual se desarrolla una existencia.

Cuando uno entra en un templo hindú cruzando la puerta de entrada bajo los signos de la muerte y el renacimiento (kala-kirti-mukha), esto simboliza la muerte al mundo exterior y el renacer a un estado más sagrado.[6] Es así como uno se encuentra en un vestíbulo (mandapa) a través del cual se ha de caminar todo a lo largo a fin de pasar, a través de otra puerta, a un salón más interior y sagrado. Esto ocurre a través de dos, tres, o incluso cinco salones alineados hasta que uno llega al sancta sanctorum (garbha-grha). Como se ha dicho, todas las puertas muestran en el arquitrabe los signos esculpidos de la muerte y el renacimiento; es así como se evidencia que el visitante es presentado ante el misterio supremo atravesando una secuencia de salones que representan las distintas y sucesivas existencias. Aquí es donde se pone de manifiesto por primera vez la doctrina de la transmigración, esto es, la doctrina de la purificación a través de sucesivos nacimientos. A partir de este ejemplo obtenemos un elemento más del tema que estamos analizando, a saber, la acción (karman) en cuya ausencia no puede darse ningún movimiento o cambio.[7]

El devenir (kala) es el principio móvil de la acción que fuerza a todas las cosas y los seres a ir a través de las innumerables habitaciones que constituyen el templo del universo.[8] Los seres que han obtenido un nacimiento en una existencia determinada y en determinado mundo –una habitación determinada del templo- desarrollan una multiplicidad de acciones que los conducen paso a paso y fatalmente al límite extremo de su existencia en ese mundo particular. Al hacerlo desarrollarán sus características propias o al menos aquellos potenciales que son más adecuados para cultivarse en ese entorno especial. El paso de la potencia al acto conduce inevitablemente al agotamiento de su devenir. De este modo, el desarrollo y la manifestación de todas las potencias de un cuerpo[9] conducen necesariamente a su colapso, esto es, a la muerte.[10]

De este modo el capullo de una flor manifiesta todos sus bellos potenciales de forma, color y olor y finalmente, habiendo llegado a agotar su fantasmagórico florecimiento, se marchita. Junto a este punto de vista coexiste otro punto de vista menos restrictivo. Pensemos en un ser desarrollando sus características especiales durante el tiempo que dura su existencia contingente. Una vez que ha expresado y agotado todos sus potenciales no tiene necesidad de permanecer encerrado en ese mismo estado. Siendo así, este ser se libera a sí mismo a fin de elevarse a otro plano de existencia menos limitado. Otro ejemplo sería el de aquella serpiente que se libera a si misma de su vieja piel que representa todos los potenciales que ya ha usado.[11] El idealismo europeo puede que vea en el ejemplo de la flor que se abre y el de la piel de serpiente dos juicios opuestos, el primero pesimista, y el segundo optimista. Sin embargo, el pensamiento indio, que sigue distintas categorías, considera que aun cuando los dos ejemplos sean diferentes el significado intrínseco del fenómeno es el mismo. Si tomamos el último ejemplo podemos decir que así como el cambio de piel es negativo para la piel misma que cae sin vida a la tierra, sin embargo el mismo acontecimiento es positivo para la serpiente. Lo mismo puede decirse respecto a la flor que tras la muerte se transforma a sí misma en un fruto.
Yendo más allá de la metáfora: el ser que abandona una determinada existencia esta forzado a transferirse[12] a sí mismo a un dominio diferente en el que deberá desplegar  potencialidades distintas en este nuevo estado de vida; características que nunca podrían haberse desarrollado en su existencia anterior. Es así como la potencialidad de volar puede desarrollarse en una mariposa pero no en un gusano. Del mismo modo la mariposa ya no podrá desplazarse encogiendo y estirando su cuerpo, pues en su nuevo estado esta posibilidad ha sido agotada y perdida para siempre. Este ejemplo es iluminador en cuanto a cómo un  mismo ser pasa a través de dos estados y vidas diferentes.

Así pues, todo ser posee una multiplicidad de capacidades que necesita desarrollar en el  curso de una existencia determinada. Además, entre una existencia y la siguiente parece haber una relación de sucesión, o al menos de causalidad. La entrada en un plano de existencia constituye una manifestación o nacimiento, y simultáneamente la correspondiente salida -o muerte- del estado precedente.

El lector habrá notado el cuidado con el que se ha utilizado hasta el momento el término “ser”. La palabra es la traducción del término sanscrito Sat, participo presente de la raíz verbal as, “ser”. Quizás podría haber tradicdo Sat de forma más adecuada utilizando un término como “ens”. Ello, sin embargo, hubiera generado a malentendidos porque conduce a conceptos de la filosofía Occidental.[13]

Los seres son manifestados en todos los indefinidos mundos que constituyen el universo, o si queremos utilizar términos distintos, la existencia manifestada. Todos los seres, como criaturas manifiestas, están limitados por el nacimiento y la muerte, aunque estos términos adquieren una valencia diferente según el plano de existencia al que pertenezcan.[14] Si consideramos el plano de existencia caracterizado por la manifestación de la vida humana, -este mundo de humanos (manusya loka)-[15] , se debe no obstante tener en mente otras posibilidades distintas: los mundos inferiores (patala)[16] –la morada de los titanes los ‘anti-dioses’ (asura)- , y los mundos superiores (svarga)[17] –morada de los dioses (devas)-. En breve veremos cómo conceptualmente los mundos patala pueden verse como antecedentes de nuestro mundo, y los de svarga como consecuentes. El mundo de los humanos representa la bisagra de las manifestaciones asúricas y divinas, en analogía con el tiempo presente que funciona como una bisagra entre el pasado y el futuro.

Dejando a un lado por el momento los seres que habitan el manusya loka, los habitantes de svarga y patala loka están dotados con mayores posibilidades y con un periodo de existencia más largo.[18] Esto se debe al hecho de que tanto los dioses como los titanes no están sujetos a los límites de la individualidad. La duración de su existencia coincide con la totalidad del ciclo (kalpa) durante el cual se desarrollan sus mundos.[19] Usando una terminología moderna, la existencia de los asuras es comparable a la de ciertos tipos de bacterias unicelulares del mundo humano, cuya individualidad no está claramente definida y que están dotadas de una longevidad co-extensiva con la del medio ambiente en el que viven.[20]  Ciertamente los textos del Hinduismo nos presentan un cuadro mucho más solemne y terrorífico de estos habitantes del inframundo oceánico (este es el significado de patala). Análogamente, se dice que incluso los devas que pueblan los cielos superiores (svarga) están dotados de atributos prodigiosos y de una aparente inmortalidad. Al igual que ocurre en las mitologías de distintas culturas, los dioses y titanes hindúes están un constante conflicto entre ellos, involucrando y trastornando el frágil mundo de los mortales que se encuentra “suspendido” entre los ejércitos de los dos contendientes opuestos.
Deliberadamente he puesto en evidencia como el ser humano, comparado con los ángeles y demonios, es definido habitualmente como mortal. A pesar de ello debe subrayarse que ni los seres superiores ni los inferiores son inmortales o eternos. Cada uno de ellos fueron manifestados en sus respectivos mundos desde el momento de su formación y serán barridos de ellos por la catástrofe que los destruirá. Todas las mitologías hablan de la caída de los gigantes, de su destrucción, y de la mineralización de sus cuerpos monstruosos. Todas las gentes transmiten la temida profecía del ocaso de los dioses, donde todos los seres celestiales morirán en la batalla final contra el desorden, después de la cual un nuevo cielo y una nueva tierra aparecerán en una nueva Creación.[21]

Siendo así, alguien puede preguntar por qué solo los hombres son considerados mortales. La respuesta está implícita en la que acabamos de escribir: los asuras y los devas nacen en el amanecer de sus mundos y mueren con su destrucción. Tal y como hemos dicho, sus vidas es co-extensiva con la duración de su plano de existencia. Al contrario, los seres humanos, y no solo ellos, disponen únicamente de una corta vida dentro de los límites de un nacimiento que es análogo, pero que no coincide, con el fin de su mundo humano. El punto es que la especie humana está hecha de una multiplicidad indefinida de individuos que nacen y mueren sucesivamente, desarrollando de esta forma fragmentaria todos los potenciales del genio de la especie. Al mismo tiempo cada individuo realiza sus propios potenciales, que le pertenecen como ser (Sat), independientemente de la especie a la que pertenezcan y de la que solo son una fracción. Podemos decir que la especie humana, el Hombre verdadero, que no es ni éste ni aquél individuo, es comparable a un asura o un deva –esto, por supuesto, siempre que  fuese posible evitar en conjunto la realidad objetiva de la individualidad-.

El problema se resuelve a la luz de la doctrina que afirma que determinados mundos, como el de los humanos, están sujetos a dos condiciones particulares de existencia: el nombre (naman) y la forma (rupa). Este par representa el principio de individuación y separación que a través de la dualidad (dvaita) procede a la generación de los dos sexos y como consecuencia de ello da lugar a la reproducción.[22] No es casualidad que los dioses de las distintas mitologías sean considerados estériles; de hecho se generan a sí mismos de formas maravillosas o se unen con seres del sexo opuesto pero pertenecientes a distintas especies.

En general el término “vida” (jivan) se utiliza para significar una existencia individual. Si algunas veces se utiliza el mismo término en el caso de dioses o incluso de un solo dios, ello se hace de forma inapropiada o en virtud de la analogía. En cambio, los términos nacimiento (jati) y muerte (mrtyu) se utilizan comúnmente no solo para definir el principio o el fin de un ser individual, sino de un mundo completo o plano de existencia.

De aquí deducimos que el nacimiento y la muerte son términos mucho más universales que el de vida. Y a esta aclaración debemos añadir otra definición morfológica. Un ser individual que se manifiesta en un mundo caracterizado por las condiciones de nombre y forma debe estar necesariamente dotado de vida.[23]  Esto no significa necesariamente vida corporal. Todos los individuos permanecen en un estado de latencia en sus especies respectivas desde el principio del ciclo en el que están constreñidos a manifestarse hasta ese momento especial (rtukala) en el que entran en una matriz (yoni), a fin de desarrollar un cuerpo hecho de los cinco elementos (pancabhuta).

Tras el desarrollo analítico de su vida corporal, los individuos, habiendo abandonado el cuerpo, deberán esperar un periodo de tiempo variable a fin de abandonar este mundo.[24] En otros términos, el individuo permanecerá en una dimensión sutil de este mundo esperando  otra existencia corporal adecuada. Después del corto periodo terrestre vuelve a la misma dimensión sutil, en donde permanecerá hasta que las condiciones le permitan abandonar el mundo de los hombres manifestados. Esto ocurre al final de la duración temporal que tiene otorgada este mundo, momento en el que le será permitido salir del manusya loka[25] junto con todos los demás individuos vivos y muertos. Si se considera este mismo asunto desde un punto de vista sintético, podrá reconocerse cómo la especie humana se comporta como las “especies” de los devas o los asuras, la única diferencia radica en que se manifiesta de modo sucesivo en el mundo a través de individuos que son reabsorbidos al final del ciclo.

No debemos preocuparnos ahora de estos dos estados de inactividad que preceden y siguen a la vida corporal de un individuo, pues ello está relacionado con las creencias relativas al post mortem, asunto este del que trataremos después. El avance que acabamos de hacer es necesario a fin de subrayar que el término vida tiene para un hindú un significado más restrictivo y a la vez más extenso que el que comúnmente le atribuye la mentalidad occidental. Es más restrictivo en el sentido de que jivan define sólo la existencia individual; más extenso porque este término abarca la duración total de una existencia individual, no solo la corta duración del cuerpo grosero.

Una vez planteadas estas necesarias premisas, es precisamente a partir del cuerpo de donde empezaremos nuestra investigación. De hecho el cuerpo es la parte de la propia individualidad que comúnmente mejor conoce el hombre y reconoce como real.[26] Después del examen de los problemas relativos al nacimiento, la vida corporal en desarrollo, y la muerte, será más sencillo penetrar el complejo conjunto de doctrinas hindúes respecto al destino de los fallecidos.



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 (Extracto del libro "MRTYU Concept of death in indian traditions" de Gian Giusseppe Filippi. Traducción inédita al castellano por R.Mallon)




[1] La idea de oposición entre la muerte y la vida se deriva realmente de la actitud descrita en los Vedas, y concretamente en el Rg y Atharva Samhitas, en los que se celebra la vida y se exorciza la muerte. Ver J. Varenne, “Le jugement des morts dans l’Inde, En Le jugement des morts (Paris: Seuil, 1961), pp211-12. Sobre la oposición muerte-vida ver A. Hillebrandt, "Death and Disposal of the Dead (Hindu)", En Encyclopaedia of Religion and Ethics, IV, 475 a.   Sin embargo, si se observa detenidamente, parece claro que el horror de la muerte y la consecuente oposición a la alegría de la vida, se refiere únicamente a la muerte prematura: “destinado realmente a ti, la vejez; que esta persona crezca; que ninguna de los cientos de muertes le hagan daño.” Ver R. Lazzeroni, "Il net tare e l' ambrosia: su alcune rappresentazioni indoeuropee dell a morte", En Studi e saggi linguistici (Pisa, 1988; suppl. de L'Italia dialettale, vol. LI, n.s. XXVIII), pp. 181-83. En este contexto prefiero jati que janman, ya que este último término se usa especialmente para referirse al nacimiento corporal. Por otro lado, jati ha adoptado un conjunto de significados más extensos a lo largo del tiempo y puede significar el nacimiento dentro de una casta particular o con un karma ya definido.
[2] “…entonces él sucumbe ante la muerte y renace: así es como él va rotando como una vasija de agua sobre la rueda de la existencia”. Garuda Purana, II.32.71. El segundo kanda de este Purana (GP), conocido como Preta Manjari, ha constituido una de las fuentes principales para este estudio. “‘La muerte’ y ‘el nacimiento’ nunca fueron considerados fenómenos muy distintos por los antiguos. Los dos son aspectos inseparables un mismo ciclo de regeneración. La muerte es el precursor de la creación futura. Esta actitud se pone de manifiesto en muchos en muchos símbolos religiosos” Sh. Atre, "Many Seeds Apple: The Fruit of Fertility", En Bulletin of the Deccan College, XLV (1986): 1.
[3] “Entonces, cuando muere lo traen como oblación al fuego; el fuego se convierte en su fuego; el combustible en su combustible; el humo en su humo; la llama en su llama; las cenizas en sus cenizas; las chispas en sus chispas. En este fuego ofrecen los dioses al hombre. De este sacrificio el hombre sale cubierto de luz” Brihadaranyaka Upanishad (B.U.), VI. II. 13-14.
[4] Aunque la etnología está en estructurada en estos días de un modo menos esquemático, el mérito de haber dado importancia a este asunto se debe a A. van Gennep en su clásico Les rites de passage (Paris, 1909).
[5] Con su habitual sagacidad, R. Lazzeroni sostiene la hipótesis de Thieme, es decir, que el término “néctar” significa etimológicamente “cruzar la muerte”. Par apoyar esta tesis cita y analiza diversos pasajes védicos a partir de los cuales uno deduce también que el verbo tarati “cruzar” significa “pasar por el cuello de la botella”. Ver R. Lazzeroni, op. cit., p. 180. Cf. también A. K.Coomaraswamy, "Swayamatrnna: Janua Coeli", en Zalmoxis, II, 1939.
[6] G. G. Filippi, Tantrismo e Arte (Milano: Arche, 1978), p. 45.
[7] “La acción que brota de la mente, el habla y el cuerpo” Manu Smrti, XII. 5; ver Yajñavalkya Smriti, III.134.
[8] “Kala crea todas las cosas, Kala las destruye a todas, Kala quema a todos los seres, entonces Kala apaga el fuego; todas as cosas, buenas o malas, en los tres mundos, son creadas por Kala; Kala las destruye, Kala las vuelve a manifestar; Kala es la única que observa cuando todos y todo duerme; nadie puede vencer a Kala; Kala actúa sin interrupción.” Mahabharata (Mbh) 1.1.245-4 7.
[9] Las potencias que moran en el cuerpo son las facultades psíquicas individuales. Éstas se consideran dioses pues, según la correspondencia macrocosmos-microcosmos, los dioses que moran en la totalidad de los catorce mundos (lokas) deben estar también presentes en el cuerpo. Ver GP, II.31.40.
[10] “Cuando las acciones causadas por previos nacimientos se agotan, entonces el hombre muere.” GP, II. 24. 31.
[11] “De este modo ellos se liberaron a sí mismos de su vieja piel, continuaron ascendiendo, evitaron la muerte y la conquistaron.” Pancavimsa Brahmana (PB), XXV.15.4. El simbolismo del capullo de flor que se abre y luego se marchita, es conforme con la descripción que se hace de la apertura de los lotos durante el ascenso de la kundalini en la prácticas meditativas Tántricas. Ver A. Mookerjee, Kundalini: The Arousal of the Inner Energy (London: Thames and Hudson, 1982), p. 39.
[12] El jiva junto con los resultados positivos y negativos de sus acciones y los cinco tanmatras, entra en un nuevo cuerpo al igual que el propietario de una casa se muda a una nueva cuando la antigua ha sido consumida por el fuego.
[13] Sat es un término de origen erudito que, a través de la expansión de la filosofía Vedanta en el hinduismo del siglo XIX, ha venido a utilizarse en estos días a todos los niveles. Por otro lado, en el periodo védico se utilizaba el término asu. Ver Carlo Della Casa y Pier Angelo Carozzi, L'aldila nella fede dei popoli (Milano:Unicopli, 1985), p. 35. Ver también Arthur Berriedale Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. 2 vols. Delhi : MLBD, 1989; Ist edn. 1925), vol. 2, pp. 403-5.
[14] “Así como ha sido ordenada la muerte para los seres humanos, así ha sido ordenada para los dioses…” R.V., X.13.4.
[15] Sobre la identificación del mundo de los seres humanos con “este mundo”, ver Jan Gonda, Loka. World and Heaven in the Veda (Amsterdam: Noord-Hollandsche Vitgevers Maatschappij, 1966), p. 84.
[16] Los patala o asura lokas son siete regiones inferiores que se extienden por debajo del mundo de los seres humanos. A veces en los Puranas se clasifican como atala, vitala, sutala, talata, mahatala, rasatala, y finalmente patala, el más profundo de los abismos. Según distintas tradiciones los titanes o dragones de los abismos se distinguen también en distintas clases como la de los propios asuras, los daytas, los danavas, los nagas, etc.,
[17] Svarga es un término que se debe distinguir cuidadosamente de deva loka. De hecho este último término –al igual que se relaciona, o en algunas ocasiones se opone, al término pitr loka- designa una región del mismo manusya loka en la que las almas de los que parten van y permanecen antes de volver a renacer. No obstante en algunos Puranas más recientes svarga y deva loka se utilizan como sinónimos, y esto ha causado alguna confusión.
[18] La duración de la existencia de los devas y los asuras se simboliza por su lucha eterna por la posesión del amrta, la bebida de la inmortalidad. Ver Visnu Purana (VP), 1112. “…y la vida de Manu (de la humanidad); de los dioses y otros, es equivalente a 852.000 años divinos de 306.720.000 años de los mortales…” Ver VP I.3.
[19] H. H. Wilson, The Visnu Purana (Calcutta: Punthi Pustak,1972), p. 24 n. 9
[20] "Il crea les Dieux en partant des plus hautes formes de l'energie vitale, c'est pourquoi ils sont des Dieux (Sura-s) et avec les formes inrerieures de la vie il a forme les Anti-dieux, c'est pour cela qu'ils sont des Anti-dieux"; Alain Danielou, Le Polytlufisme Hindou (Paris: Buchet-Chastel, 1960), p. 217.
[21] VP, VI. 1. Sobre este asunto ver J. Fonterose, Python (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1980).
[22] “… él recuerda la composición del mundo que precede inmediatamente al pralaya, y expresa el deseo: ’Que yo me haga múltiple”. Ver Brahma Sutra (BS), Baladeva Bhasya, I, Ill, VII, 30.
[23] Ver G. Mukhopadhyaya, Studies in the Upanishad (Calcutta: Sanskrit College, 1960), pp. 79-80 (Calcutta Sanskrit College Research Series, no. IX).
[24] “En verdad es más difícil salir de este estado” Chandogya Upanishad (ChU), V. 10. 6.
[25] “Los muertos permanecerán en los cielos (svarga) hasta la llegada del mahapralaya, cuando todos los seres serán destruidos” GP, II. 34. 89. Aquí el término svarga se utiliza como sinónimo de deva loka.
[26] Después de todo, es precisamente a partir del cuerpo de donde surge la auto-conciencia de un individuo. Sin el cuerpo humano, ni siquiera un sabio yogui puede cosechar los efectos placenteros de sus acciones. Ver GP, II. 24.30.