lunes, 18 de abril de 2016

ACCIÓN "SIN ACCIÓN"



NAISHKARMYASIDDHI 

La realización de «aquello con lo que las acciones no pueden ser asociadas»


Sri Suresvaracharya



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Introducción al libro titulado 
Naishkarmyasiddhi-La Realización del Sí-Mismo Inmutable
de Sri Sureshvaracharya 
Introducción, traducción y notas de Roberto Mallón Fedriani. 
Editorial Sanz y Torres, Colección Ignitus, Madrid 2013
https://www.sanzytorres.es/ficha.php?libid=13730

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Este texto clásico del Vedanta Advaita fue escrito en el siglo VIII por Sri Suresvaracharya, discípulo directo del gran maestro Sri Shankaracharya. El título de la obra procede de la palabra, "aquello que esta fuera o más allá del karma", y "Siddhi" o "poder". Tal título parece haber surgido de un verso de la "Bhagavad Gita" (Cap. VIII.49) en donde Krishna afirma que: "Aquel que tiene un entendimiento desapegado de todas las cosas, que ha vencido su mente y no tiene ya deseos, alcanza por la renuncia el estado más elevado de perfección, libre de todo actuar". Este "estado más elevado de perfección libre de toda la acción" es precisamente Naishkarmyasiddhi. "Suresvaracharya" enseña que este libro al "tratar de la Realización de Sí-mismo" no se le debe dar a quien no esté debidamente cualificado, que no haya desarrollado indiferencia hacia las experiencias mundanas y que no haya dejado a un lado sus deseos temporales... cuando se ha comprendido correctamente lo que se ha dicho en este libro, no queda deseo alguno de conocimiento mundano. Pero sólo lo entenderán correctamente los renunciantes a toda acción. De este modo, para aquel que conoce al Sí-mismo no hay ya más "yo" y "mí"; como no hay ya más oscuridad para aquel que lleva en la mano una lámpara encendida. Yo recibí esta doctrina pura de los Paramahansas habiendo servido a los pies de Sri Shankaracharya, que destruyó la oscuridad interior de mi alma".

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INTRODUCCIÓN


El presente texto es un clásico de la Tradición Hindú, y más concretamente del dharsana o punto de vista doctrinal Vedanta Advaita. El título original está constituido por una única palabra compuesta de dos términos: Naishkarmya o “aquello con lo que las acciones (karmas) no pueden ser asociadas”, “aquello que no se transforma, que es inmutable”; y Siddhi o “poder”, “establecimiento”, “claridad”; o también “Realización”. Según esto, estamos ante un texto vedántico cuyo contenido versa sobre la vía de Realización del Sí-mismo Inmutable.

Naishkarmyasiddhi fue escrito en algún momento del siglo VIII D.C. por Sri Suresvaracharya, quien fue contemporáneo y discípulo directo del gran maestro del Vedanta AdvaitaSri Shankaracharya. Según la tradición mayormente aceptada, Suresvaracharya sería la misma persona que Mandana Misra, famoso erudito seguidor de la escuela Mimansa y discípulo de Kumarila Bhattta -gran maestro del punto de vista doctrinal Mimansa en aquellos días. Mandana Misra habría sido convertido al Vedanta Advaita tras un debate metafísico con Shankaracharya; debate éste que durara de seis días a seis meses, según se atienda a una u otra versión de la historia. Mandana habría quedado tan absorto por los planteamientos de Shankaracharya que se convertiría inmediatamente en discípulo y seguidor suyo, abandonado con ello las tesis Mimansa basadas en la acción ritual que había defendido hasta ese momento de su vida, y aceptando así el camino del Conocimiento de Brahman promulgado por el Vedanta Advaita como vía de realización espiritual. Es en ese momento cuando Mandana Misra habría cambiado su nombre por el de Suresvaracharya, el mismo que posteriormente escribiría diversas obras vedánticas y llegaría a ser aquel discípulo al que Shankaracharya encomendara no menos que la fundación de uno de los cuatro monasterios Advaita originarios situados en los cuatro puntos cardinales de India y que aún persisten hasta nuestros días: el matha de Sringeri, localizado en el Sur.

A pesar del consenso respecto a la realidad histórica tanto de la contemporaneidad de ambos personajes como de ese encuentro milagrosamente transformador, existe no obstante cierta controversia respecto a que el autor de este Naishkarmyasiddhi fuese realmente aquel Mandana Misra converso al Vedanta. Las dificultades para aceptar esta versión surgen debido a que los trabajos de ambos firmantes son demasiado dispares como para haber salido de la misma pluma, y ello en especial, cuando se compara el Naishkarmyasiddhi con otra obra Advaita titulada Brahmasiddhi rubricada también por un tal Mandana Misra. Algunos han indicado que Mandana Misra era tanto un nombre como un título, y ello podría haber conducido a la confusión entre ambos personajes. Sea como fuere, parece que la primera tesis, la de esa -casi podría decirse- transmutación del mimansaka en vedantín es la más apoyada por la Tradición, sobre todo si atendemos a la opinión de aquel reputado y gran vedantín del siglo XIV D.C que fue Sri Vidyaranya, autor entre otras obras, del famoso tratado titulado Panchadasi [1] .

En el siglo VIII D.C. la escuela Mimansa había alcanzado un gran florecimiento. Los mimansakas se propusieron contrarrestar la gran fuerza adquirida por el Budismo en las tierras de India y con ello acabar con el consecuente abandono de la tradición Védica que el Buda promovió desde hacía ya casi catorce siglos. La Mimansa predicaba el retorno a los textos tradicionales, e insistía en la investigación en la naturaleza del dharma en base a la hermenéutica de los Vedas; de ahí que posteriormente se identificara con la escuela o dharsana orientada hacia la Gramática. Para los mimansakas, es solo a través de esta investigación hermenéutica como se puede acceder a la Revelación. No obstante, esta escuela -también llamada Purva Karma Mimansa- insistía en la importancia de los textos védicos dedicados a los actos sacrificiales (el denominado Karmakanda contenido en los Samhitas y los Brahmanas). 

En paralelo a la corriente Mimansa, la escuela Vedanta Advaita, a través de Sri Shankaracharya, promulgaba por toda la India en aquellos mismos años también el retorno a los Vedas pero centrándose en aquellos textos védicos en donde se expone el Conocimiento de Brahman (el Jñanakanda), es decir, en la Upanishads. Es en este sentido, por lo que la escuela o dharsana Vedanta Advaita -conocida también como Uttara o Brahma Mimansa- se considera opuesta a la Purva Mimansa, lo mismo que la acción se opone al conocimiento; tema este nuclear en aquel mítico debate entre Shankaracharya y Mandana MIsra, y también -como se verá- en este Naishkarmyasiddhi.

El título original de la obra que presentamos parece haber surgido de un verso de la Bhagavad Gita (Cap.VIII.49) en donde Krishna afirma lo siguiente[2]:

“Aquel que tiene un entendimiento desapegado de todas las cosas, que ha vencido su mente y no tiene ya deseos, alcanza por la renuncia el estado más elevado de perfección, libre de todo actuar”.

Este “estado más elevado de perfección, libre de toda acción” es precisamente el que denota Naishkarmyasiddhi.

Por su parte, Shankaracharya, en sus comentarios o Bashyas sobre este mismo verso añadiría posteriormente lo siguiente:

“Se dice que está libre de actuar, libre de los deberes, de aquel que los ha dejado como consecuencia de haber descubierto que el Inmutable Brahman es su Ser. Este estado es el de la perfección. También puede entenderse que alcanza el estado de estabilidad en su propia naturaleza como Sí-mismo inmutable. Y esto es diferente del éxito que surge en el camino de la acción (karma-yoga). Se trata pues de la liberación inmediata. Por eso se ha dicho ‘al abandonar por el discernimiento todas las obras… sin actuar ni ser causa de acción alguna…’ […]”.

La obra de Suresvaracharya tendría pues por objetivo conducir al buscador sincero al estado de Realización o de establecimiento en el Sí-mismo o Atman “carente de acción”; ese estado superior, distinto del que se consigue a través de la vía de la acción ritual, en donde se da la Liberación inmediata del Samsara a través del correcto Conocimiento del Sí-mismo o Atman. Un estado a partir del cual, aun cuando uno no deja de cumplir con sus deberes, lo hace sin involucrarse en ellos sino -como afirma Krishna en la Bhagavad Gita- llevándolos a cabo como ofrenda al Dios creador (Ishvara); y ello porque como se verá, a través del Karmakanda lo máximo que se puede obtener es la elegibilidad para el establecimiento en ese Inmutable Sí-mismo o Atman.

El establecimiento en ese Conocimiento -en el Si-mismo- es Naishkarmyasiddhi o estado de no asociación con ninguna acción o Karma.  Aquel cuyo intelecto (Buddhi[3] ) no está apegado a nada en ningún momento, que ha conquistado su mente, que ha abandonado el apego devenido por el deseo y la aversión, alcanza el último y más elevado de los siddhisNaishkarmyasiddhi. En este estado, Buddhi esta desapegado de las cosas mundanas (hijos, esposa, riquezas, honores, etc.) de modo que no hay un deseo –que no un irresponsable abandono- por nada de ello.

Sería un error interpretar esta última afirmación en un sentido moral, pues ello conllevaría una vez más el inter-juego de la voluntad individual, es decir, la puesta en marcha de una nueva acción por parte del sujeto actuante (o Karta), por lo demás ilusorio. El planteamiento que se nos hace no consiste en esto, no se trata de llevar a cabo una acción contraria consistente en abandonar las acciones que se dirigen hacia a estos apegos. El Vedanta afirma que uno no deja los karmas por deseo, sino por el Conocimiento del Si-mismo, y es éste el que conduce a la salida de la ignorancia fundamental (o Avidya) y a la transformación del Ser en Atman. Las acciones o karmas se llevan a cabo y luego se obtienen resultados; en cambio, al adquirir verdaderamente el Conocimiento del Si-mismo se abandona inmediatamente todo apego a la acción, y aquel que ha alcanzado el estado de Realización por la comprensión directa de lo que quieren transmitir los textos sagrados “no hace nada” ni induce a nadie a hacer nada; este es su estado de existencia.

Uno se puede preguntar cómo se alcanza este siddhi o estado de Realización del Si-mismo Inmutable. En este sentido -se nos dice- el punto de partida es la realización de las acciones o karmas que cada uno debe llevar a cabo según la condición y el estado de vida en el que haya nacido y se encuentre. En otros términos: cada cual ha de cumplir con su propio Dharma.  Estas acciones que la existencia nos demanda van a venir determinadas por las acciones realizadas con anterioridad, tanto en la existencia actual como en anteriores[4], y han de llevarse a cabo con despego y como ofrenda al Creador Ishvara, no implicándose en ellas ni persiguiendo resultados. Es así como se alcanza la “gracia” con la que cuerpo físico y mental adquieren la pureza previa necesaria para establecerse en el Conocimiento de Brahman (o Atma Jñana). Este Conocimiento surgirá a través del estudio de los textos sagrados (o Shastras) con la mediación y guía de un maestro o gurú tradicional debidamente cualificado que ya haya recorrido el camino.

Conocer es Ser, por tanto el Conocimiento del Sí-mismo conduce a Ser el Si-mismo. Esto es lo que afirma el Vedanta Advaita. No obstante, a fin de evitar caer en nuevos errores, se nos recuerda que no hay que perder de vista que el Si-mismo, como Sujeto y Testigo Último y Eterno, no es objetivable. Incluso las más sutiles concepciones mentales del Si-mismo no son el Sí-mismo y ello precisamente porque son objetivables. Se dice que la auto-refulgencia de Atman se refleja en el Intelecto -en Buddhi- cuando éste ha sido purificado. En el estado ordinario de ignorancia de Atman lo que se refleja en Buddhi es la actividad mental (manas), el cuerpo físico, los sentidos, el mundo, etc., de modo que uno cree que estas cosas –estas envolturas del Si-mismo o koshas- son Brahman. De esta sobreimposición derivarán todos los errores, toda la ignorancia o Avidya. Con frecuencia en el Vedanta se señala el límite de esta sobreimposición a través de debates con los seguidores del Budismo. Los oponentes budistas que aparecen en los textos defienden que Atman es una ilusión de Buddhi, no habiendo nada más allá de éste sino el vacío o Sunya. Los vedantines afirmarán, con los Vedas, que si bien es cierto que Buddhi es una sobreimposición ilusoria sobre Atman (en el sentido de que es un reflejo de Atman) no podría tenerse conocimiento de ello de no existir un Testigo que contemplase dicha ilusión. Y ese Testigo Último –a diferencia de todos los demás objetos ilusorios e impermanentes- no sería sino el Inmutable Brahman-Atman: única Realidad subyacente tras las apariencias.

Para el Vedanta Advaita, alcanzar a Atman es negar “el nombre y la forma” (o nama-rupa[5] que se han sobreimpuesto por ignorancia sobre Él. El verdadero Conocimiento no es un objeto a alcanzar, pues Atman ya existe, desde siempre y por siempre, detrás de todas esas falsas identificaciones con las que la ilusión que crea la insondable Maya Lo recubre. El Si-mismo o Atman está, por pura necesidad metafísica, fuera de toda condición o limitación y carece de cualidades. Sólo existe realmente el substrato, no lo sobreimpuesto; sólo la arcilla, no la forma de la vasija.  No hay pues que esforzarse por obtener a Atman, sino por eliminar las sobreimposiciones debidas a la ignorancia.

Decía René Guenon que el ser humano, como todo ser contingente y en tanto que es un individuo que continua en la ignorancia (en Avidya), no tiene en sí mismo su razón suficiente y está en una dependencia completa frente al Principio (Brahman-Atman). La Liberación (moksha) consiste en la Conciencia de esta dependencia que propone el Vedanta Advaita y otras Tradiciones:

“[…] para el ser que ha llegado a esta Conciencia, la Conciencia en cuestión tiene por consecuencia inmediata la desvinculación respecto de todas las cosas manifestadas, ya que sabe desde entonces que esas cosas también son nada, que su importancia es rigurosamente nula en relación a la Realidad Absoluta. Esta desvinculación, en el caso del ser humano, implica esencialmente y ante todo la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, tal y como lo enseña concretamente la Bhagavad Gita; indiferencia  por la cual el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esa acción: Es la ‘acción sin deseo’  (naishkarmya karma), mientras que la ‘acción con deseo’ (sakarma karma) es la acción cumplida en vistas de sus frutos […]”[6]

Como indicara este gran metafísico en relación a la “pobreza espiritual” de la que hablan las distintas Tradiciones, la “simplicidad y pequeñez” en el Cristianismo, la “pobreza espiritual” (Al-Faqru) y la “extinción del ego” (El Fanâ) en el Islam, “la acción no actuante” (wei-wu-wei) en el Taoísmo, son todos ellos conceptos que apuntan en la misma dirección señalada por el Vedanta Advaita.

Decía Ananda K. Coomaraswamy que:

“[…] La psicología tradicional no está ‘en busca de un alma’, sino que es una demostración de la irrealidad de todo lo que el ‘alma’, el ‘sí mismo’ [en minúsculas] y el ‘yo’ significan ordinariamente. Ciertamente, nosotros no podemos conocer lo que nosotros somos, pero podemos devenir lo que nosotros somos sabiendo lo que nosotros no somos; pues lo que nosotros somos es el Dios inmanente, y él mismo no puede saber lo que él es, porque él no es un qué, ni jamás deviene alguien. Nuestro fin se habrá alcanzado cuando nosotros ya no somos alguien.” [7]

Es interesante ver como también para Ananda K. Coomaraswamy, los planteamientos Vedanta Advaita tienen su correspondencia en otras Tradiciones, y por tanto no deben resultarnos ajenos. A este respecto, este autor señala entre otras aquellas palabras de Cristo según las cuales “no debemos hacer nada por nosotros mismos”, palabras que en esencia coinciden con lo que la Bhagavad Gita afirma, a saber, que hay que actuar sin ningún motivo personal. También los planteamientos de Platón, quien nos insta a ser “juguetes” o instrumentos de Dios no movidos por ninguna inclinación propia, sea para bien o para mal. O igualmente la idea taoísta de acción no actuante (wei-wu-wei) según la cual se nos dice: “no hagas nada y se harán todas las cosas”.

Coomaraswamy advertía de que esa “inacción” no se debe interpretar mal en el sentido de una “holganza o inútil estado de ocio”, pues esta renuncia a las obras a la que nos referimos significa en realidad asignarlas a Otro que a nosotros mismos, pensando “yo no estoy haciendo nada”, sin importar lo que se pueda estar haciendo. Tampoco confundirla con la ética del filántropo o  “servidor de la sociedad”, ya que la verdadera ofrenda de las obras es un “servicio” a Dios, no a la sociedad. De lo que debemos ocuparnos es de que la acción sea correcta; no de los resultados, ya que éstos al estar más allá de nuestro control no son por tanto responsabilidad nuestra. No obstante, el uso de los medios correctos conlleva el mejor de los resultados posibles que no es sino el propio perfeccionamiento: el hombre se perfecciona a sí mismo por su devoción a sus tareas propias, determinadas por su propia naturaleza.

Naishkarmyasiddhi está compuesto por cuatro Libros en los que se va desplegando la temática progresivamente mediante versos o slokas intercalados con frecuencia con diálogos y cuestiones provenientes de los opositores. A diferencia de otras obras del Vedanta Advaita en las que después del verso se incluye un comentario explicativo, aquí Suresvaracharya lo hace previamente a modo de enlace y aclaración de la sloka que sigue. El Libro I es un intrincado debate entre los puntos de vista Vedanta y Mimansa, cuyo propósito es rebatir la perspectiva según la cual la realización del Si-mismo es alcanzable a través de la acción ritual. El Libro II muestra cómo debe reflexionar el aspirante a fin de llegar a la comprensión de las verdades contenidas en las Upanishads. El Libro III se centra en el significado del gran aforismo “Tú eres eso” (Tat tvam asi)[8].  Por último, el Libro IV es una recapitulación de las enseñanzas vedánticas planteadas con anterioridad.

El propósito de la publicación de la presente traducción no ha sido sino el de poner por primera vez al alcance de los buscadores sinceros de habla hispana –y en la medida de nuestras limitadas posibilidades- un texto ancestral de la Tradición Primordial que nos ha legado el Vedanta Advaita. Esperamos que su contenido ilumine tanto a los seguidores del Sanathana Dharma  como a aquellos otros que, aun perteneciendo a otras Tradiciones, estén en disposición de penetrar en las verdades universales e intemporales que aquí se dan a conocer.  

Desde aquí queremos agradecer las valiosas indicaciones recibidas de parte de Sri Ramakrishnan Swamiji para la realización de este trabajo.



Suresvaracharya



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[1] Panchadasi”. Sri Vidyaranya Swami. Editorial Sanz y Torres, 2010.

[2] Ver “Bhagavad Gita con los comentarios de Advaita de Shankara”. Consuelo Martín. Editorial Trotta 2005.
[3] Para el Vedanta Advaita la individualidad, es decir el sujeto de la acción o karta posee un “órgano interno” denominado Antahkarana. En cierto sentido éste es el término equivalente al nous y psique en la terminología occidental. Este “órgano interno” comprende a: Buddhi (Intelecto o facultad de discriminar; es el nous); Manas (la Mente o facultad de dudar, de comparar);  Chitta (o la substancia mental, la memoria); y Ahamkara (o sentimiento de ego). Este conjunto está continuamente sujeto a modificaciones o Vrittis,  y desde el punto de vista de la Realidad Absoluta no es sino la continua superposición que sobre el Sí-mismo se da en el caso de la individualidad humana.
[4] Karma es la ley universal de causa-efecto según la cual las acciones determinan los modos futuros del ser individual. El Hinduismo distingue tres tipos de Karma.  Sanchita Karma es aquel generado por el conjunto de acciones realizadas en las existencias anteriores a la actual y que está aún por “fructificar” –por manifestar sus efectos- o bien comenzando a hacerlo. Una parte de este Karma se manifiesta en la existencia actual. Prarabda Karma es karma también generado en existencias anteriores, pero la diferencia es que está constituido por los efectos de aquellas acciones que “ya han fructificado”, y que por tanto se experimentan como acontecimientos en la existencia presente. Kriyamana Karma, es el que se va generando con las acciones que se realizan en la existencia presente y que por tanto se va engrosando a modo se semillas de acontecimientos futuros, es el -por así decirlo- “depósito” del Sanchita Karma. El Vedanta Advaita afirma que aquel que alcanza moksha se libera del Karma, no obstante ha de agotar en la existencia presente los efectos de su Prarabda Karma.
[5] A este respecto se puede consultar el Capítulo IX de “Estudios sobre Hinduismo”. René Guenon. Ediciones Vía Directa. 2007. Dice Guenon: “Como es sabido, según la tradición hindú, la individualidad se considera el resultado de la unión de dos elementos, o, más exactamente, de dos conjuntos de elementos designados respectivamente por los términos nama y rupa, que significan literalmente ‘nombre’ y ‘forma’ y que son habitualmente reunidos en la expresión compuesta nama-rupa, que designa así la individualidad en su totalidad. Nama corresponde al aspecto "esencial" de la individualidad, y rupa a su aspecto "substancial"; son pues aproximadamente los equivalentes del eidos y la hyle de Aristóteles, o de lo que los escolásticos llamaron ‘forma’ y ‘materia’ […] Desde otro punto de vista algo distinto nama corresponde también a la parte sutil de la individualidad, y rupa a su parte corporal o sensible […] En todos los casos, cuando el ser es liberado de la condición individual, puede decirse que está por ello mismo ‘más allá del nombre y la forma’", puesto que estos dos términos complementarios son propiamente constitutivos de la individualidad como tal; naturalmente, esto sólo sucede cuando el ser pasa a un estado supra-individual, pues, en otro estado individual, y por consiguiente todavía "formal", volvería a encontrar forzosamente el equivalente a nama y rupa, bien que la "forma" no fuera ya entonces corporal como lo es en el estado humano.
[6] Ver Capítulo IV de “Apreciaciones sobre el Esoterismo Islámico y el Taoísmo”. René Guenon. Editorial Obelisco, 1992.
[7] Ver “Sobre la Psicología Tradicional e India o más bien Pneumatología”. Ananda Kentish Coomaraswamy. Editorial Sanz y Torres, 2007.
[8] Las cuatro grandes sentencias, aforismos, o Mahavakyas de los Vedas son: (1) Prajñanam Brahma: La Conciencia es Brahman; (2) Aham Brahmasmi: Yo soy Brahman; (3) Tat tvam así: Tu eres Eso; (4) Ayam Atma Brahma: Este Si-Mismo es Brahman.

viernes, 15 de abril de 2016

EL SENTIDO DE LA *NO ACCIÓN*




El sentido de la “no-acción”


Monica Cavallé



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no accion wu wei



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El necio no alcanza la paz porque lucha
por alcanzarla
(El Cantar de Ashtavakra[1]

El sabio que se ha puesto encima de sí
mismo, reposa cuando corre, actúa cuando
contempla
(Angelo Silesio) [2]


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Extracto de “La Sabiduría de la No-Dualidad
Mónica Cavallé. Editorial Kairos, 2000.

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La invitación a “sólo ser” (“no hay que hacer nada”) no es una invitación a la inacción. La acción es inevitable, es intrínseca al mundo manifestado: “El hombre no puede estar inactivo ni por un momento. Todo está impulsado a la acción irremediablemente por el impulso de los tres gunas [energías básicas de la naturaleza]” (Bhagavad Gita[3] . No se trata de actuar o no actuar, porque la acción es ineludible; “incluso su inercia obra y tiene sus efectos en el  movimiento cósmico[4] . De lo que se trata -éste es el sentido de la invitación a “sólo ser”- es de sustituir la acción condicionada, excéntrica y dual, que tiene su motor y su meta fuera de sí misma –la acción del yo limitado y separado, que nace del deseo o del temor, de la conciencia de incompletud, atada al tiempo, en la que hay distinción entre el actor, la acción y lo actuado-,  por otro tipo de acción, que trasciende tanto la actividad como su opuesto: el reposo, y que, por su diferencia esencial con respecto a lo que se entiende ordinariamente por “acción”, merece en Oriente el calificativo de “no-acción”[5] .

Esta “no-acción” es:

(1)  Una acción no excéntrica, porque su motor y meta le son internos. No está movida ni motivada por nada distinto de ella misma ni se orienta a fines o resultados distintos de la acción en sí. Es “sin porqué”:

[No debe actuar] -afirma Nisargadatta- ni para usted ni para los demás, sino
por la propia acción. Una cosa que vale la pena contiene su propio propósito y
significado. No convierta nada en un medio para lograr otra cosa. No limite. Dios no crea una cosa para servir a otra. Cada una es hecha para sí misma. Habiendo sido hecha para sí misma no interfiere. Usted está usando cosas y personas para propósitos extraños a ellos mismos y está causando estragos en el mundo y en usted mismo [6] .

O, en palabras de Eckhart:

(...) el fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo el de Dios (...). Desde este fondo más entrañable has de obrar todas tus obras sin porqué alguno. De cierto te digo: mientras hagas tus obras por el reino de los cielos o por Dios o por tu eterna bienaventuranza, [es decir], desde fuera, realmente andarás mal [7]. Porque no basta con hacer las obras de la virtud (...) sino que se debe aspirar a obtener la virtud en su esencia y fondo (...) Y si uno la tiene, esto se puede conocer por el siguiente hecho: (...) hace las obras sin preparación de la voluntad (...) y sin ningún porqué [8] .

(2)  Es una acción no-dual, porque no es acción de un “yo” (no hay distinción entre la acción, el yo que actúa y lo actuado) [9] . Es una acción que no lleva el sello de la personalidad.

Actúa -insta la Bhagavad Gita- sin pretender ser el “hacedor”:

En este mundo temporal todas las acciones suceden por intervención de los tres gunas. Mas el hombre, engañado por la ilusión del ‘yo’ piensa: ‘yo soy el hacedor’ [10].

Sin pretender ser el hacedor, o en otras palabras, sin voluntad propia:

pues donde yo no quiero nada para mí, Dios [la Voluntad Universal] quiere en mi lugar[11] (Eckhart).


(3) Esta acción es denominada en la tradición Vedanta: “acción desinteresada” (Bhagavad Gita); la realización de la vocación propia -de la acción que compete a cada cual en función de sus circunstancias y de su naturaleza individual- sin móviles individuales y sin apego a los resultados: “Realiza tus acciones con pureza, libre de la esclavitud del deseo”[12] . “Un hombre tal, que ha renunciado al fruto de sus acciones, está siempre libre de toda dependencia y aunque interviene en la acción, él no actúa.”[13]

El yo que ha muerto a sí mismo en tanto que personalidad separada -a su voluntad individual y limitada-, que ha cifrado su identidad en su Sí Mismo, en la raíz de su ser - absoluta completud, carente, por ello, de todo movimiento y anhelo- y no en sus vehículos limitados (su cuerpo y su psique), atestigua el movimiento y la actividad de sus vehículos de expresión (en este sentido, interviene en la acción), pero no es arrastrado por dicho movimiento ni limitado por sus obras (en este sentido no actúa). Goza sin más con absoluta libertad interior de la pura, gratuita e ilimitada expresión de su Ser sin buscar ese deleite en los resultados limitados de sus acciones aisladas y limitadas [14] . El que practica la no-acción comparte así la naturaleza de Brahman: “(...) La naturaleza de Brahman, como lo vemos manifestado en el universo, es una absoluta calma y pasividad, pureza e igualdad por dentro, una soberana e inexhaustible actividad por fuera” [15] .

Uno debe aprender a estar [interiormente] libre en plena actividad” (Eckhart) [16] .

Esta no-acción en medio de la actividad garantiza la no-interferencia de los deseos y temores que invariablemente acompañan a la voluntad separada, al yo; es una acción impersonal (o suprapersonal), la acción de la Realidad en la realidad, el movimiento de la Totalidad en la parte -por ello, es necesariamente armónica [17] . Es una acción espontánea no acompañada del movimiento mediacional de la reflexión (en otras palabras: que no tiene al ego como centro); movimiento este último que en su limitación, condicionamiento y en la ceguera de su parcialidad desvirtuaría toda expresión plenamente genuina.

En la medida en que esta no-acción supone la relativización de la individualidad separada como tal, es por ello vía adecuada de real-ización. Para el Advaita, la acción por sí sola no libera; pero la “no-acción”, la acción que ya no es medio sino fin en sí y adquiere por ello la cualidad del conocimiento [18] , conduce ineludiblemente a la liberación; de hecho, esta es la única acción posible para el liberado [19] .

Hay que hacer notar, de cara a evitar malentendidos, que esta acción desinteresada o pura está lejos de ser una acción ciega: que lo decisivo no sean los móviles individuales no significa desatender las condiciones objetivas de la acción de cara a facilitar su relativa eficacia. De hecho, la objetividad y ecuanimidad, la libertad interior del que abandona toda subordinación a resultados particulares, garantiza la capacidad de atención global a las condiciones requeridas por una determinada situación; y por ello, la respuesta activa adecuada brotará sin distorsión ni obstáculo y será máximamente eficaz.

Este no-actuar en medio de la acción que propone la Gita, es cercano a lo que el pensamiento extremo-oriental ha denominado wu-wei (no-acción): “El Tao no actúa y nada deja de hacer” (Lao Tse) [20] .

La denominación “no-acción” alude, al igual que en el contexto índico, a que el origen de esta acción y su término es -en virtud de que nace del desinterés personal y del desapego- la quietud del Ser. El sabio mueve sin ser movido, sin perder su imperturbabilidad, sin quedar atado a sus acciones. Permanece en el centro inmutable donde nace todo el movimiento; como el agujero vacío en torno al cual gira la rueda sin ser arrastrado por el giro de la periferia; como la mano inmóvil que sostiene el péndulo sin participar de su movimiento. Y porque nada busca obtener, se hace uno con el corazón de las cosas y nada se le resiste.

En palabras del Maestro Eckhart: “El hombre exterior puede actuar y, sin embargo, el hombre interior se mantiene completamente libre de ello e inmóvil”. Aludiendo a la imagen de la puerta que se abre y se cierra dirá: “comparo la hoja externa de la puerta al hombre exterior y el gozne al hombre interior”[21] .



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Notas:


[1] XVII, 39.
En el Ser sin nombre no hay deseos. La ausencia de deseos trae la paz; es entonces cuando el mundo se ordena a sí mismo”. Lao Tse, Tao Te King, XXXVII.
[2] Peregrino Querubínico, V. 364.
“Aquel que encuentra la inacción en la acción y la acción en la inacción es un sabio entre los hombres”. BG IV, 18.
[3] III, 5.
Haz tu tarea en la vida porque la acción es superior a la inacción. Ni siquiera el cuerpo podría subsistir si no hubiese actividad en él”. BG II, 8.
[4] Sri Aurobindo, Isa Upanishad, p. 30.
[5] Así resume Nisargadatta la diferencia: “Hay una diferencia entre el trabajo (work) [en el sentido de “no-acción”] y la mera actividad (activity). La naturaleza entera trabaja. El trabajo es naturaleza, la naturaleza es trabajo. Por otro lado, la actividad está basada en el deseo y el miedo, en el ansia de poder y gozar, en el miedo al dolor y a la aniquilación. El trabajo es del todo para el todo; la actividad es de uno mismo para uno mismo”. I am That., p. 219; Yo soy Eso, p. 371.
[6] I am That, p. 90; Y.s.e., p. 174.
[7] Tratados y Sermones, p. 307.
“El justo no intenta [conseguir] nada con sus obras; pues, quienes intentan [conseguir] algo con sus obras o también aquellos que obran a causa de un porqué, son siervos y mercenarios. Por eso, (...) no pretendas nada con tus obras y no te construyas ningún porqué, ni en [el] siglo ni en [la] eternidad ni [con miras] a una recompensa o a la bienaventuranza o a esto o a aquello; porque semejantes obras de veras están todas muertas. (...) todas las obras que hagas con esa finalidad están muertas, y las buenas obras las echas a perder (...). Por eso, si quieres vivir y aspiras a que vivan tus obras, debes estar muerto y aniquilado para todas las cosas. Es propio de la criatura hacer algo de algo; mas, es propio de Dios hacer algo de nada. Por eso, si Dios ha de hacer algo en tu interior o contigo, debes haberte aniquilado antes. Y por ende, entra en tu propio fondo y obra ahí; y las obras que haces ahí serán todas vivas”. Tratados y Sermones, pp. 582 y 583.
[8] Tratados y Sermones, p. 141.
“Dios es la eterna Quietud, pues no busca ni quiere nada; y si tú no quieres nada, entonces serás mucho”. Angelo Silesio, Peregrino Querubínico, I, 76.
[9] “La distinción entre acción, actor y efecto de la acción se mantiene respecto al Ser por ignorancia”. Shankara, Bhagavad Gita Bashya XVIII, 66.
[10] BG III, 27.
Y como consecuencia de la superposición de la acción que pertenece al cuerpo en el Ser,
surgen ideas como: ‘Yo soy el que actúa’, ‘Esta es mi acción’, ‘Estos resultados son experimentados
por mí’. Del mismo modo con la idea: ‘Me quedaré quieto y libre de esfuerzo y de actividad, estaré
feliz’. Y superponiendo en el Ser la cesación de actividades que pertenecen al cuerpo y a los órganos (sensoriales y mentales) y la felicidad que de ello resulta, una persona imagina: ‘No haré nada. Me
sentaré tranquila y felizmente’.
(...) Y aquí, en este mundo, aunque la acción que pertenece al cuerpo y a los órganos
(sensoriales y mentales) sigue siendo acción, sin embargo se superpone en el inactivo e inamovible  Ser. Y como resultado de esto hasta una persona instruida piensa: Yo actúo’ ”. Shankara, BGBh IV,
 “No son mis actos. Yo estoy desapegado más allá de la acción”. Ibid, IV, 32.
[11] Tratados y Sermones, p. 86.
[12] III, 9.
[13] BG IV, 20.
El que está satisfecho con lo que la vida le depara, pues está más allá de los opuestos de este
mundo, libre de envidia y ecuánime tanto en el éxito como en el fracaso, aunque actúe no se esclaviza
a sus actos” ( IV, 22).
En el contexto de nuestra tradición esta idea de la acción desinteresada queda expresada en las siguientes palabras de Angelo Silesio: “Dios ha de ser el comienzo, el medio y el fin, para que encuentre placer en la obra de tus manos”. Peregrino Querubínico, V, 331. Palabras que nos recuerdan a las siguientes de la Bhagavad Gita: “[en los actos del liberado; actos en que la acción deviene no-acción y adquiere valor sacrificial] el instrumento del sacrificio es lo Absoluto, y la misma oblación es lo Absoluto. La oblación es ofrecida por lo Absoluto en el fuego del Absoluto (...)” (B.G. IV, 24).  Shankara comenta así este texto de la Gita: “Significa que el mismo Absoluto es el que hace [la ofrenda], lo que ofrece y el acto mismo de ofrecerlo”. Y más adelante: “Todas las acciones dejan de existir para la persona que ha descubierto que lo Absoluto mismo es todas las cosas (...). Como [esta acción] está disociada en todo caso de las ideas de diferencia entre los complementos como el instrumento del sacrificio y los actos y sus resultados, las cuales han sido destruidas por el conocimiento de la verdad de lo Absoluto, sin duda es inacción”. BGBh, IV, 24.
[14] Así, “la acción no se adhiere al hombre”. Isa Upanishad, 2.
Igual que un cristal no es manchado por lo que se refleja en él, así un conocedor de la verdad no es realmente afectado por el resultado de sus actos”. Yoga Vashista Sara, III, 8.
[15] Sri Aurobindo, Isa Upanishad, p. 73.
Esta calma del Ser no es en absoluto inmovilidad ni reposo (que no son más que las referencias duales del movimiento); está más allá de la movilidad y de la inmovilidad; no es estaticidad sino, como veremos, una elevadísima actividad creativa, no procesual, más allá del tiempo, que parece inactividad para nuestra mente dual. Este es el sentido de la “inmutabilidad” metafísica. Dice Plotino: “Hay dos géneros de cosas: el ser móvil, afectado por toda suerte de movimientos y dividido en el espacio; el apelativo que le conviene es devenir y no ser. Está, por otra parte, el Ser Eterno que no se divide. Existe siempre de la misma manera (...) no deja un lugar para entrar en otro, queda inmóvil en sí mismo”. “De Él vienen todas las cosas. De Él viene el primer movimiento que no existe en Él. De Él viene el reposo que Él no necesita. Él no está ni en movimiento ni en reposo. No tiene nada de qué reposar ni nada por qué moverse. ¿Hacia dónde habría de moverse si Él es el único”. En VI, 5, 2 y V, 5, 10.
[16] Tratados y Sermones, p. 136.
[17] No es una acción “buena”; es la expresión de la Bondad; por eso no puede ser incorrecta.
“[El] bueno y [la] bondad no son sino una sola bondad, completamente unos en todo”. Eckhart, Tratados y Sermones, p. 160.
“Soy la inteligencia del inteligente. Soy lo bello de la belleza, [la bondad del bueno, etc.]”. BG VII, 8 y ss.
[18]Encontrar la inacción en la acción es jñana, sabiduría (...). Por no tener ningún motivo
egoísta, en realidad no hace nada en absoluto. Sus acciones se convierten en ‘inacciones’ porque han
sido quemadas por el fuego de la sabiduría”. Shankara, BGBh IV, 19.
[19]Por tanto, no existe una ulterior objeción a las obras. Por el contrario, las obras se
justifican mediante la participación o auto-identificación del alma con el Señor en su doble aspecto de
pasividad y actividad”. Sri Aurobindo, Isa Upanishad, p. 73.
[20] Tao Te King, XXXVII.
El Tao (...) deja la obra concluida pero no la considera suya. Viste y nutre todo, pero no se adueña de ello. Eternamente sin ambiciones, por eso se le puede llamar pequeño. Todos los seres retornan a Él, por eso se le llama grande” ( XXXIV).
Con el conocimiento del Tao se disminuye de día en día hasta llegar a la no-acción. A través  de la no-acción nada queda por hacer. El mundo sólo se puede obtener a través del no-hacer.”
(XLVIII).
La ira del que no se ha airado, es ira que brota sin ira. La obra del que obra sin obrar es una obra que nace del no obrar”. Chuang-Tzu, c. 13, 17.
[21] Tratados y Sermones, pp. 247 y 248.
“(...) encuentre el centro inmutable donde nace todo el movimiento. Del mismo modo que una rueda gira alrededor de un agujero vacío, así debe usted estar siempre en el centro y no girando en la periferia”. Nisargadatta, I.A.T., p. 349; Y.s.e., p. 566.


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